“Hiçbir şey, belirli bir etnisitenin özgül kozmik vizyonunun evrensel rasyonalite olarak alınması gerektiği iddiasından daha az rasyonel değildir, böyle bir etnisiteye Batı Avrupa denilse bile, bu aslında bir taşralılığı evrenselcilik olarak empoze etme numarasıdır.” -Anibal Quijano-

 “Milliyetçiliğin/sömürgeciliğin partikülarist ve etnosentrik yaklaşımlarının neticesi olan yıkım ve şiddet, anti milliyetçi/sömürgeci yaklaşımların özcü tuzaklara düşmemek adına sosyo-kültürel ayırt edici özellikleri (ethos) aşırı bir temkinlilikle yorumlanmasına neden olmuştur.  Bu durum da Kürdistan’ın sosyo-kültürel yapısının münhasır yorumsal analizine yönelik çalışmalarda şevk kırıcı bir husus olmuştur. Batı ve Batı dışında inşa edilen anti özcü evrenselci yaklaşımlar, kategoriler de esasında egemen merkezli olup Batı’nın tarihselliğinden türetilmiştir. Bunlar sömürgeleştirilenlerin/ezilenlerin yeniden sömürgeleştirmesi sürecinin epistemik araçları da olagelmiştir. Yani farklılıkların evrensel yaklaşımlarla silinmesi egemen merkezin tüm dünyanın temsili kılınmasına, dünyanın tektipleştirilmesine, iyi niyet kisvesinde, bu kez farklı araçlarla hizmet etmiştir. Özcülükten sakınmanın ayırt edici özelliklerin ele alınışını da itibarsızlaştırmasıyla ortaya çıkan tutum elbette daha çok ezilenler/sömürgeleştirilenler için işlemiş ve işlemektedir.  Zira bu tutum örtük bir şekilde “tarihli”lerden türetilen özcü anlatıların tüm dünyayı temsil ettiği iyi niyetli ama yanlı bir “evrensellik” tuzağındadır. 

Özgüllüklerin izini sürmek her zaman özcü bir çaba olarak görülmek zorunda değildir. Dünyanın çoğulluğunun karinesi olarak farklılıklar hem farklı dünyaların birbirine tahakkümünün yersizliği ve haksızlığının referansları hem de bu farklılıklardan beslenerek gerçek bir evrensellik inşa edebilmenin önemli araçlarıdır. Evrenselci yaklaşımlar, ittifaklar ve mücadeleler sadece aynılıklara değil farklılıklara da odaklandığı sürece sömürgeleştirmekten kurtulabilecek, farklılıkların deneyimlerinden beslenebilecek, iddia ettiği/amaçladığı işlevi de ancak bu yolla inşa edebilecektir. 

Farklılığın evrenselliğin zıddı veya anti tezi değil, aksine dar milliyetçiliği, ırkçılığı reddetmek olduğunu, Hegel’in köle efendi diyalektiğinden ilhamla, evrensele tikelin derin bir keşfiyle ulaşılabileceğini söyleyen Aime Cesaire “Batı bize evrensel olmamız için siyah olduğumuzu inkâr ederek işe başlamamız gerektiğini söyledi. Ben ise tam tersine, kendime ne kadar Siyah olursak o kadar evrensel olacağımızı söyledim... Bir kimliğe hapsolmak benim için söz konusu olamaz. Ancak kimlik benim için köklere sahip olmaktır, ama aynı zamanda geçiştir, evrensele bir geçiştir” (Cesaire, röportaj, 2008) sözleriyle farklılığın sahici ve sömürgesiz evrenselliğe kapı açan bir anahtar olduğuna işaret etmektedir. “Ortak özellikleri keşfetmek için, önce farklılıkları incelemek gerekir” diyen Strauss da aynı şekilde evrenselliğe giden yolun yönünün bilinenin tersi olduğuna dikkat çeker (Strauss, 2012: 19).

Bilimsellik kaygısıyla dünyayı aynılıkların bir uzamı olarak okumaya meyilli beşeri disiplinler arasında hiçbir disiplin antropoloji kadar farklılıklarla yüzleşme cesareti gösterememiştir. Sömürgeci bilimi olarak doğan ancak ironik bir tarihselliğe sahip olan antropoloji başlarda Hıristiyan Avrupa dışındaki toplumlarda etnosentrik bir yaklaşımla yorumladığı farklılıkları bu toplulukların Hıristiyan Avrupa’ya göre ne kadar geride olduğunun, yani “iptidai”liğin, ölçütü kılarken zamanla bu farklılıkların kendi bağlamları içerisinde analiz edilmedikçe anlaşılamayacağıyla ve bu farklılıkların toplumlar/kültürler arasında mutlaka evrimsel veya işlevsel bir hiyerarşiye dönüştürülemeyeceği gerçeğiyle yüzleşerek metodolojisini değiştirip çeşitlendirmiştir. Bu disiplin Batı dışı dünyada her daim sosyolojinin gölgesinde kalmış, hatta onun alanına giren konular genellikle sosyolojik metodolojilerle analiz edilmiştir. Örneğin Levis Strauss, “Antropologlar, yaşam biçimlerimizin, inandığımız değerlerin, mümkün olan yegâne yaşam biçimleri ve değerler olmadığını; başka yaşam tarzlarının, başka değer sistemlerinin de insan topluluklarının mutluluğa ulaşmasına imkân vermiş olduğunu ve hâlâ da vermeye devam ettiğini kanıtlamaya çalışırlar. Dolayısıyla antropoloji, böbürlenmelerimize gem vurmaya, başka yaşam tarzlarına saygı duymaya, bizi şaşırtan, şoke eden ya da tiksindiren başka usulleri öğrenmek suretiyle kendimizi sorgulamaya çağırır bizleri – bir nevi, insanın niteliklerini belki de insan doğasının henüz bilinmeyen bir yönünü ortaya sermiş olan bir varlıktan esirgeme riskine girmektense, çağının gezginlerince tasvir edilen gorillerin insan olduğuna inanmayı tercih eden Jean-Jacques Rousseau gibi. Antropologların incelediği toplumlar, kurallardan çok daha fazla kulak verilmeyi hak eden dersler verir… Bunların batıl inançlardan ibaret olduğunu düşünmemiz hata olur; bu toplumlar insan ile doğal çevre arasında, bizim artık kuramadığımız bir dengeyi kurmayı başarmışlardır.” (Strauss, 2012: 15, 37) sözleriyle farklı kültürler ve farklı zamanlar arasında hiyerarşik olmayan bir diyaloğun sağlanabileceğine dikkat çekerek geçmişle bugün, modern-dışıyla modern arasında ikincilerin lehine varsayılan evrimsel lineer farklılığın altını oymaktadır[1].

Günümüzde modernleşme ve sanayileşme deneyimini hiç yaşamamış olan kültürlerin varlığı tüm dünyanın modern toplumsal cinsiyet kalıpları hususunda homojen olamayacağının zaten en açık kanıtıdır.  Ayrıca tüm dünya modernleşme, sanayileşme tecrübesini eş zamanlı yaşamadığından bu devrime ilişkin tarihsellikle ilişkili toplumsal cinsiyet kalıpları ve ayrımları da dünyanın her yerinde ve tüm zamanlarda aynı değildir. Dahası farklı zamanlarda aynı tarihselliği yaşasa bile her kültür bu deneyimi az veya çok kendi özgül deneyimlerine uyarlayan bir sentez olarak yaşar. Sanayileşme ve modernleşme deneyimindeki zamansal farklılık ise deneyimi önden yaşayanla geride yaşayan arasında her zaman evrimsel bir hiyerarşi yaratmaz. Tarihin ilerlemeci/evrimsel bir çizgisel zaman olmadığı egemen, kartezyen tarih anlayışının söylemlerine karşı teorilerle de ortaya konmuştur. Nitekim postyapısalcı/postmodernist yaklaşımlar modernleşmenin kadını özgürleştirme tahayyülünün pratikte olanla mükemmel bir uyum içinde olmadığına, dahası modernleşmenin yeni toplumsal cinsiyet ayrımları yarattığına, evrimsel bir analizle ele alınan çağlar arasında daha yeni olanın mutlaka daha iyileştirici yenilikler içermediğine dair ezber bozan bir külliyat içermektedir[2].

Bu çalışmada Kürdistan’da toplumsal cinsiyet analizinin evrensel kategori ve yaklaşımların tahakkümünden azade bir şekilde kendi bağlamları dahilinde de nasıl yapılabileceği, Kürdistan’ın sosyo-kültürel yapısının toplumsal cinsiyet hususunda içinde bulunduğu büyük coğrafya ve bu coğrafyayla yapısal benzerlik gösteren diğer coğrafyalarla kıyasla ne tür ayırt edici özellikler ve potansiyeller içerdiği, toplumsal cinsiyet ayrımını inşa eden münhasır koşulların bu analize dahil edilmesinin gerekliliği, böylesi bir analizin hem yereldeki hem dünyadaki toplumsal cinsiyet ayrımı mücadelesine katkısının neler olacağı, kısacası Kürdistan’da toplumsal cinsiyet analizi yapılırken evrensel yaklaşım ve söylemlerin çok dışında kalmaksızın ama tamamen bunların etkisinde olmaktan da kurtulacak nasıl bir metodolojiye gereksinim duyduğu hususunda bir fikir yürütme çabasıdır.

 “Hayali” Cinsiyet, Kurgu, İnşa, Kategorilerin Sömürgeselliği

İnsanlık tarihinde tüm insanlığa veya belirli bir gruba olumsuz etki eden nice olgunun ve söylemin -millet ve milliyetçilik, toplumsal cinsiyet gibi-,  birer inşa/kurgu olduğuna yönelik vurgu bunların doğal olmadığının,  sabit olmadığının, değişip dönüşebileceğinin de keşfi olması hasebiyle değerli olmakla beraber, insanın yaşamı kurguyla idame eden bir varlık olduğu gerçeğinin her tür durumda göz önünde bulundurulması gerekliliğinin ihmaline de sebebiyet vermiştir. Zira doğal ve yapay dikotomisinin insan açısından pek bir anlamı olmayıp insan açısından doğal ve yapay sınırların tespiti yapay olanın sınırları içerisinde işlemekten kurtulmayacağı için ulaşılacak doğal sınır veya ilksel bir zaman bir kurguyu önceleyen başka bir kurgudan fazlası olmayacaktır. Örneğin, kadınlığın sosyo-kültürel bir performans inşası olduğuna işaret eden veciz bir tabir olarak “kadın doğulmaz, kadın olunur” (Simone de Beauvoır, 1993) belirlemesi, Judith Butler’in toplumsal cinsiyeti önceleyen doğal bir cinsiyet olmadığı teziyle hem uzlaşan hem çatışan ince bir gerilim yaşamaktadır. Butler, biyolojik cinsiyetin (sex) kendisinin de toplumsal cinsiyet (gender) olduğunu söyleyerek toplumsal cinsiyeti dolayısıyla da kültürü önceleyen bir zaman olmadığının altını çizer. Buna göre toplumsal cinsiyet zaten cinsiyetin bir inşa olduğu ve olacağı gerçeğidir. Toplumsal cinsiyet ve doğal cinsiyet karşıtlığı yaklaşımı toplumsal cinsiyet ayrımını/hiyerarşisini ortadan kaldırmayıp aksine onu yeniden üretme imkânı yaratır (Butler, 2010).

İnsanın doğal olanla/doğayla temel ilişkisi ona hem dahil olmak hem hükmetmek hem de kendini ondan korumak için inşa ettiği kültürle mümkündür. Kültür, doğa karşısında bir kurgu, insan açısından ise içinde bulunduğu doğa kadar, hatta ondan daha fazla, bir gerçekliktir. İnsandan kurguyu/kültürü çıkarmak insandan insanı, doğadan insanı çıkarmaktır.  Zira insanı doğaya dahil kılan da kültürdür, yani kurgudur. Kurguyu önceleyen bir insanlık tarihi yoktur. O halde bir inşa, şayet bir grubun bir toplum aleyhine işliyorsa, inşa olduğu için değil kötü bir inşa olduğu için eleştirilebilir.

Bir inşanın mutlaka toptan yok edilmesi suretiyle yeni bir başka bir inşanın ortaya konması da çoğu kez mümkün değildir. Yeni inşa, eski inşanın yarattığı hem geniş anlamdaki konjöktürü çok fazla ihmal etme tehlikesine karşı hem de insanların eski inşaya göre derinden konumsallaşmışlığından ötürü, eski inşayla diyaloğunu tamamen koparamaz. Dolayısıyla yeni bir inşa yürürlükteki inşayla işlevsel ya da stratejik bir diyalog sayesinde gerçekçi mücadele stratejileri geliştirebilir. Mevcut inşa (sosyo-kültürel yapı) aynı zamanda yeni inşa için imkân ve potansiyeller de ihtiva edebilir. Mevcut inşayla işlevsel ve pragmatik seçici bağlar oluşturma ayrıca tahayyül edilen yeni inşalar için gerekli olan bireysel ve kolektif motivasyonu sağlamanın bir yoludur da. Kurulan bu bağın, yani geçmişten ve kültürden referanslar bulma veya bu referansları inşa etmenin, en basitinden kendini gerçekleştiren kehanet misali bir işlev görecek olması da bir başka gerçekliktir[3].

Tarihin, milletin, cinsiyet dikotomisinin kurgu/hayali olduğu tespiti hatta keşfi tarih, millet ve cinsiyete atfedilen “doğallığı” yerinden oynatmıştır. Ancak bu teoriyi merkezine alan evrensel ideolojilerin güdümünde mücadele yürüten sömürgeleştirilen dünyalar açısından çift yönlü etkiler söz konusudur. Tahakkümü  “meşru” kılan özcü sömürgeci söylemin ve gerek sömürgeci bir söylem olarak gerekse bundan azade içte üretilen bir algı/söylem olarak bir grubun, cinsiyetin ezilmişliğine yönelik biyolojik ve sosyolojik kaderciliğin itibar kaybı bunun olumlu etkisidir. Sömürgeleştirilenlerin kendilerine ait her tür geçmiş inşayı ve ihtiyaç duyulan yeni inşaları “doğal” olmadığı ya da olmayacağı düşüncesiyle itibarsızlaştırması ise bu etkinin olumsuz yönüdür. Oysa bir olguyu, bir inşa/kurgu olduğu için gerçekdışı görmek, kurgulama ve inşa etme insana içkin bir gerçeklik olduğundan, mantıksal olarak sorunludur. “Tarihsiz” kılınan ve yok sayılan sömürgeleştirilenlerin kendilerine ait inşaları/kurguları, yani tarihini ve kültürünü, inşa/kurgu olması hasebiyle olumsuzlaması self-kolonyal sonuçlar doğurmaktadır. Cinsiyetin sosyo-kültürel bir inşa olduğuna işaret eden “toplumsal cinsiyet”in evrensel ortak bir gerçeklik olduğuna dair yaygın ve hakim yaklaşım ise, homojen sosyo-kültürel dinamiklere sahip olmayan tüm dünyada bu inşanın en nihayetinde farklılıklar da içerdiğine yeterince eğilmemiş, hatta kabul etmemiştir. Homojenliğe temsil kılınan ise egemenlerin toplumsal cinsiyet kalıpları yani egemene ait inşalar/kurgulardır.

Chakrabarty, yaygın genelleştirilebilir tarihsel/sosyolojik modellerin bütün tarihlerin işlevsel bir düzeyde Avrupa’daki geçiş dinamiklerini tekrarlaması gerekliliği iddiasına dikkat çekerek bunun “Tarihin bir bekleme odasına dönüştürüldüğü, herkesin aynı yere varmak üzere yola koyulduğu, bazı halkların diğerlerinden önce vardığı, sömürgeciliğin diğerlerine bekleme odasında sıralarını beklemeleri gerektiğini öğütlediği” tarihselci yaklaşımın bir sonucu olduğuna değinir. Bu sebeple evrensel kavramlar her ne kadar toplumsal adaletsizliklerin eleştirel okumalarını sağlamaya dönük olsa da son tahlilde, yerel olanı dışlayan düşünce biçimleri üretmektedir. Avrupa merkezli 1960’lar ve 70’lerin Marksist tartışmalarını da bu minvalde eleştiriye tabi tutan Chakrabarty,  “Soyut evrensel kavramlar asla bütünüyle aşamadıkları yerel ve tikel tarihsel köklere sahiptir” belirlemesiyle ( 2012, önsöz) bu tek merkezden dünyayı tanımlama ve yorumlama yaklaşımının kerametinin kendinden menkullüğüne dikkat çeker  (2012: önsöz, 45, 351). Butler’e göre de evrensel kategoriler, strateji oldukları iddiasıyla emperyalist yönlerini gizlemektedir. Toplumsal cinsiyete dayalı baskı biçimlerinin farklı kültürlere özgü işleyişlerini tanımayan “kadınlar” kategorisi bir epistemolojik emperyalizm olup eril geleneği sürdüren beyaz feminizminin kavramsal dayanağıdır (2010). Bütün kadınların durumlarının temelde aynı olduğunu “keşfettirmeyi” amaçlayan 1970’lerdeki beyaz orta sınıf feminizmi “kadın” kategorisi vasıtasıyla kadınların heterojenliğini gizlemiş, tüm farklılıkları bastırmış ve tüm enerjisiyle bütünlüklü bir kategori inşasına çaba harcamıştır (Yuval-Davis, 2020: 34). Ortak ezilme fikrine dayalı bu kategori çeşitli ve karmaşık gerçeklikleri görünmez kılarak (Bell Hooks,2012 ) tüm dünyaya tek tip bir mücadele yöntemi dayatmıştır. Beyaz feminizm “kadın” kategorisi vasıtasıyla farklılıkların da değil sadece aynılıkların izini sürmekte veya aynılıklar inşa etmektedir. Bu feminizme angaje Batı dışındaki egemen dünyalar da, modernlik ve sömürgecilik açısından Batı metodolojisini devralmış dünyalar, kendi sömürgelerini aynı kategoriler vasıtasıyla sömürgeleştirmektedir.

Batılı (beyaz) feminizmin evrensel “ataerki” kuramı ve bununla bağlantılı olarak ürettiği “kadın” ve “erkek” kategorilerinin teoride, söylemde ve pratikte sömürgeleştirmenin araçları olarak işlediği tezini içeren postkolonyal feminizme göre de bu kategoriler, evrensel ortak bir mücadele ve dayanışma yaratmaya yönelik iyi niyetli, işlevsel ve stratejik üretimler olmaktan ziyade Batı’nın tarihselliğini ve sosyo-kültürel örüntülerini Batı dışı dünya için de geçerli kılan bir meşru temsiliyet olma çabasıdır. Tarihselci (evrimci /ilerlemeci) yaklaşımıyla bu çaba, Batı dışı dünyayı Batı’nın gerisinde kalan, ancak aynı deneyimlerle onun ulaşacağı yere ulaşacak olan,  iptidai bir uzam olarak kurgular.

Örneğin postkolonyal feminizmin öncü isimlerinden Mohanty “kadın” kategorisinin homojen bir Üçüncü Dünya yaratımının, az gelişmiş ve ekonomik açıdan bağımlı “Üçüncü Dünya farkı”,  araçlarından biri olduğunu söylemektedir. Batılı hümanist söylemin otoriter imzasını taşıyan Batı merkezli feminizmin (beyaz feminizm), Mohanty bu sınıfa Batı’da veya Batı dışında yaşayan Batılı olamayan beyaz feminizmin takipçilerini de dahil eder, etnosentrik bir evrensellik varsayımıyla Üçüncü Dünya kadınlarının yaşamlarının maddi ve tarihsel heterojenliklerini söylemsel olarak sömürgeleştirdiğini ve birleşik, tutarlı, tekil bir "Üçüncü Dünya Kadını” ürettiğini, bunun da “Üçüncü Dünya farkı” olarak inşa edilen söylemlere eklemlendiğini öne sürer. Bir inşa olarak “Üçüncü Dünya kadınları” Hegel’den Marx’a devreden bir argüman olarak “kendilerini temsil edemeyen, temsil edilmesi gereken” monolitik bir grup olup, Batılı feminizmler, bu ülkelerdeki farklı sınıflardan, dinlerden, kültürlerden, ırklardan ve kastlardan kadınların yaşamlarını karakterize eden temel karmaşıklıkları ve çatışmaları, bu "Üçüncü Dünya Farkı"nın ürünü olarak sahiplenmekte ve "sömürgeleştirme”ktedir. Bir analiz kategorisi olarak “kadın”, tüm kadınların bir grup olarak homojenliği varsayımına sebebiyet vermiştir, ancak bu homojenlik, biyolojik esaslar temelinde değil onların “ezilmişliği”nin aynılığına işaret eden sosyolojik ve antropolojik evrensellikler dahilinde oluşturulmuştur. Kadınlar arasındaki farklılıkları gizleyen ve tüm kadınları “güçsüz”, “baskı gören”, “tecavüze uğrayan” bir etiketle donatan bu evrenselliğin söylemleri de esasında kadınları zayıf, duygusal vb. olarak etiketleyen cinsiyetçi söylemle oldukça benzerdir. Kadını tamamen cinsiyete indirgeyen bu söylemin odak noktası, belirli bir kadın grubunu belirli bir bağlamda "güçsüz" olarak oluşturan maddi ve ideolojik özgünlükleri ortaya çıkarmak değil daha çok, kadınların bir grup olarak güçsüz olduğunu kanıtlamak için çeşitli "güçsüz" kadın grupları bulmaktır. Bu odaklanma dünyayı dikotomik bir temelde yapılandırarak, “Erkek sömürür, kadın sömürülür”, dünyadaki kadınların özgüllüklerini yok sayıp erkeği haneyi ve kültürü inşa eden (özne) kadını da buna boyun eğen (nesne) olarak kurgular.  Bu tür basite indirgenmiş formülasyonlar indirgemeci olmanın yanında baskılarla mücadelede strateji geliştirme hususunda da etkisizdir. Tek yaptıkları kadın ve erkek arasındaki ikili bölünmeyi pekiştirmektir. Mohanty’e göre bu formülasyonun ihtiva ettiği bir başka sorun da üretme, cinsiyete dayalı işbölümü, aile, evlilik, hane, ataerkillik gibi kavramların genellikle yerel kültürel ve tarihsel bağlamları belirtilmeden kullanılmasıdır (Mohanty, 1984).

Kültürün sembolik sermayesinden sorumlu kadın bu sorumluluğu sadece dezavantajlarla deneyimlememiş bundan avantaj da sağlayabilmiştir. Bu sorumluluk alanında her zaman edilgen bir icracı değil değişim ve dönüşümler yaratan, karar verici bir özne konumuna da sahip olmuştur. Dahası bu sorumluluk alanında kendisinin sömürülüp ezilmesi veya dezavantajlı kılınması karşısında kusursuz bir itaatkarlık sergilememiş buna gerek açıkça muhalefet ederek gerekse de gizli senaryolar dahilinde bu durumu bazı açılardan kendi lehine de çevirebilmiştir.

Bir örnek olarak Kürt kültüründe kadının erkek kardeşiyle, kültürün patriyarkal karakteristiğiyle paralel ilişkisini yorumlayalım.  Geleneksel Kürt kadını genellikle bilhassa evlendikten sonra erkek kardeş/lerine karşı büyük bir saygı ve sevgi gösterir. Erkek kardeş her daim başkalarının karşısında, bilhassa da kocanın akrabaları karşısında, abartılı bir şekilde övülür, meziyetleri abartılır ve oluşturulan bu itibar her koşulda itinayla korunur. Erkek kardeş, eve misafir olduğunda büyük ve coşkulu bir misafirperverlik gösterilir. En güzel yemekler, yiyecekler sunulur, en rahat yatakta yatırılır. Bu durum, ataerkilliğin bir işareti olması hasebiyle kolaylıkla kadının erkeğin gerisinde konumlanışının bir sonucu olduğu, kadını onu sömürülmeye açık hale getiren karşılıksız ve menfaatsiz bir davranış olduğu yorumunu mümkün kılsa da daha ayrıntılı bir analiz bu durumun farklı boyutlarını da görmeyi sağlayabilir. Örneğin bu saygı, sevgi ve abartılı övgü, yaygın bir biçimde esasında kız kardeşi başta kocasından ve onun akrabalarından olmak üzere başkalarından koruma sorumluluğu bulunan erkek kardeşin bu sorumluluğunu yerine getirmesi için onu teşvik edecek, minnet altında bırakacak, onu başkalarının gözünde güçlü bir tehdide dönüştürmeyi sağlayacak şekilde stratejik ve pragmatiktir de.  Zira babanın temsili olan erkek kardeş, kocasının kız kardeşine şiddet uygulaması, kötü davranması, kız kardeşinin ihtiyaçlarını asgari düzeyde karşılayacak ekonomik yeterliliğe sahip olmaması ve eşini başka erkeklerden koruyamayacak kadar güçsüz olması durumunda kız kardeşini evine alma suretiyle ya da başka bir çare bularak ona bakmakla yükümlüdür. En azından kültürde ideal olarak belirlenen durum budur. Erkek kardeş bu sorumluluğunu yerine getirmediğinde toplum tarafından ayıplanma ve itibar kaybetme riskiyle karşı karşıyadır. Ayrıca bu sorumluluğunu yerine getirecek maddi ve manevi yeterliliğe, itibara sahip olma endişesi ve mücadelesi erkeğe hiç de küçümsenmeyecek bir stres yükler.  Kadının haklarının gasp edildiği ve kadının erkekten düşük konumlandırıldığı ataerki düzene işaret edecek şekilde aileden kalan mirasın tek veya en büyük varisin erkek kardeş/kardeşler olmasına geleneksel kız kardeşin genellikle rıza göstermesi de bir alt metin okumasına elverişlidir. Yine ideal olanla pratikte olan her zaman bütünüyle uyuşmasa da mirasın tek veya büyük varisi olarak erkek kardeş/ler bunun karşılığında aileye ihtiyaç duyduğunda maddi destek sunmak, hastalıkta ve yaşlılıkta anne babaya bakmak, tedavilerini yürütme, ailenin sosyo-kültürel sorumluluklarını yürüterek aileyi temsil etme ve ailenin itibarını koruma sorumluluğu taşır. Kız kardeşin bu minvaldeki sorumluluğu erkek kardeşinkine oranla oldukça azdır. Ayrıca kız kardeşin kocasının da kendi ailesinin tek veya en büyük mirasçısı olması bir denge oluşturur. Tüm bunlara rağmen en azından değişen dönüşen koşullar karşısında kadının konumunun değişmesi ihtiyacı karşısında direnç mekanizmaları oluşturduğu, toplumsal cinsiyet ayrımının üretilmesinin veya yeniden üretilmesinin motoru olarak işleyeceği de bir gerçektir. Ancak yapısal bir özellik gösteren sosyo-kültürel sistemde her olgu işleyiş hususunda birbirine bağımlıdır, birinin işleyişi diğerinin/diğerlerinin işleyişiyle mümkündür. Sosyo-kültürel olgunun bu gerçekliğiyle bütünsel bir şekilde analiz edilmesi ihtiyaç duyulan değişim hususunda etkili ve gerçekçi stratejileri mümkün kılar.

Postkolonyal feminizmin temsilcilerinden bir diğer isim olarak Lugones ise toplumsal cinsiyetin doğrudan sömürgecilikle ilişkisi olduğunu ortaya koyarak, yani toplumsal cinsiyetin doğrudan bir sömürgeleştirme aracı oğlunu iddia ederek,  sömürgeciliğin ürettiği toplumsal cinsiyet kalıplarının sömürgeleştirilen toplulukların sosyal-kültürel kalıplarını, cinsiyet ilişkilerini bozduğuna ve yanı sıra “kadın” kategorisinin sömürgeleştirilmiş/ırksallaştırılmış kadının teorik ve politik düşünceden kaybolmasını sağlayan belirli cinsiyet anlayışları yarattığına değinir. Buna göre heteroseksüellik, küresel gücü elinde bulundurmak ve yeniden üretmek için toplumsal cinsiyet aracılığıyla bir norm haline getirilmiş ve sömürgesel dünyaya dayatılmıştır. Batılı feministler, bu tür bir analitik ikillikte kendilerini referans olarak inşa edebilmiş ve tüm dünya kadınları adına konuşma imtiyazı edinmiştir. Tüm dünya kadınları adına konuşan bu feminizm sömürgeleştirilen toplumlardaki kadınların sömürgecilik öncesi rol ve statülerinin kaybını, kesişimsel kimliklerinin sonucu olarak katmerli ezilmişliğini sorunsallaştırmaktan uzak oluşuyla bu kadınları temsil etmekten de onlar için gerçekçi bir mücadele stratejisi ortaya koymaktan da uzaktır. Modern toplumsal cinsiyetin bozduğu cinsiyet ilişkilerini ve Batı’ya sağladığı temsil imtiyazını “toplumsal cinsiyet kolonyalitesi” olarak adlandıran Lugones’e göre bu baskıya direnmenin yolu “en sade haliyle kendi içimize bakmak ve söylendiği/dayatıldığı gibi olmadığımızı bilinçli olarak anlamak, Batı merkezli bilgiden, bilgi üretiminden arındırılmış, yani epistemik dekolonyalite dahilinde Batı dışı bir feminizmi yaratmaktır”. Lugones, ayrıca sömürgeleştirilen erkeklerin bu Batı merkezli toplumsal cinsiyetle işbirliği yaptığının altını da çizerek sömürgeleştirilen erkekleri yerli kültürü yozlaştıran sömürgeci faillerin işbirlikçileri saymaktadır (Lugones, 2007).

Cinsel diformizmin (heteroseksüalizm) tüm dünyadaki toplumsal cinsiyetlerin ortak paydası olduğu şeklindeki yaygın anlayış bazı toplumsal cinsiyet ayrımı mücadelerinde bile etkili olacak kadar epistemik bir tahakküme sahip olabilmiştir. Oysa “kültürler kendi ikiliklerinin keskinliği açısından çeşitlilik gösterirler. Batılı modern ikili sistemlerin Batılı olmayan ikili sistemlere kıyasla daha keskin ikilikler barındırdığı söylenebilir. Bazı kültürler eril/dişil ayrımları hususunda epeyce gevşekken bazıları da epey keskindir. Karşılaştırmalı antropoloji ve etnografya, dünyadaki kültürler toplumsal cinsiyet hususunda genellikle ikili sistemi benimsemişken nadiren de olsa bazı kültürlerin üçüncü hatta dördüncü bir toplumsal cinsiyet geliştirdiğini, dünyada bazı kültürlerin de kişinin toplumsal cinsiyetinin cinsel organına bağlı olmadığını, isterse yaşamı içinde bunu değiştirebileceğini ortaya koymuştur” (Wıesner-Hanks,2022: 6, 152).

Örneğin Lugones, cinsiyetin ikili olduğu yaygın düşüncesinin antropolojik verilerle çürütüldüğüne ve iktidar kolonyalitesinin, modernitenin farklı toplumsal cinsiyet kalıplarına verdiği tahribata dikkat çekmek üzere Julie Greenberg (Definitional Dilemmas), Paula Gunn Allen (The sacred hoop: Recovering the feminine in American Indian traditions) ve Michael Horswell’in (Toward an Andean theory of ritual same-sex sexuality and thirdgender subjectivity. In Infamous desire: Male homosexuality in colonial Latin America) bazı toplumların interseks bireylerlere yaklaşımlarını ele aldıkları çalışmalarından örneklere değinir. Bu çalışmalarda gösterildiği üzere interseks bireyler, sömürgeleştirmeden önce, cinsel dimorfizme asimile olmayan birçok kabile toplumunda tanınmıştır. Horswell, And toplumlarında ve Amerika'daki diğer birçok yerli toplumda sodominin kaydedildiğini söylemektedir. Nahualar ve Mayalarda da ritüelleşmiş sodomi söz konusudur. Pete Sigal (Gendered power, the hybrid self, and homosexual desire in late colonial Yucatan. Infamous desire içinde: Male homosexuality in colonial Latin America) ilginç ve çarpıcı bir şekilde İspanyolların sodomiyi günah olarak gördüğünden ancak İspanyol yasalarının sodomi’de pasif ortağı değil aktif kişiyi cezalandırdığından söz etmekte ve İspanyol popüler kültüründe, sodomi uygulamasının Morolar’a (Moors) bağlanarak ırksallaştırıldığına, pasif ortağın kınandığına ve bir Moro’ya eşit görülerek, İspanyol askerlerinin pasif Morolar’ın aktif partnerleri olarak görüldüğüne değinir. Allen, homoseksüelliği olumlu bir şekilde tanımlayan seksen sekiz kabile olduğunu söyler.[4] Allen ayrıca kadının merkezde ve kutsal bir değerinin olduğu jineokratik kabilelere[5] değinerek sömürgeciliğin bu kabileleri boyunduruk altına almak için ruhsal çoğulluğu Hıristiyanlıktakine benzer şekilde tek bir üstün erkekle değiştirmeye ihtiyaç duyduğuna vurgu yaparak, Kızılderili kabilelerin eşitlikçilikten ve jineokratiklikten hiyerarşik ve ataerkil hale dönüştürme sürecine değinir (Lugones, 2007).

İndirgemeci ve epistemik tahakküm imtiyazı kazanmış etnosentrik yaygın yaklaşımlar/inançlar, cinselliğe ve üremeye dair norm ve tabuların da tüm dünyada aynı olması gerektiği, farklılıkların sadece birer sapma olarak marjinalleştirildiği bir anlayış içerirken benzeri imtiyazlara sahip feminizmler de bu feminizmlerin dolayımındaki feminizmler de  bu farklılıkları görmezden gelen söylemler içermekte ve üretmektedir.

Bu hususta en etkili itirazlar geliştiren biri olarak Strauss, yapay döllenme, cinsel ilişki ve evlilik olmaksızın bir kadının çocuk sahibi olması (sperm bankaları), taşıyıcı anneler vb. gelişen üreme yöntemleri teknolojilerinin modern dünyada yasal, psikolojik ve ahlaki açıdan yoğun bir şekilde tartışılmasına binaen çağdaş toplumlarda, nesebin biyolojik bağdan kaynaklandığı yolundaki görüşün, nesebi toplumsal bağla ilişkilendiren modern dışı görüşten (yazısız toplumlar) daha ağır bastığına değinerek yazısız toplumların incelenmesinin modern insanın karşı karşıya olduğu sorunlara çözüm sağlayabileceğini öne sürmektedir. Dünyada üreme, evlilik ve cinselliğe yaklaşımların çeşitliliğine bu hususta dikkat çeken Strauss’un değindiği bazı örnekler de şu şekildedir: Afrika’daki Burkina Faso’da yaşayan Samo’larda genç kızlar çok erken yaşta evlendirilir, ama kocasıyla birlikte yaşamaya başlamadan önce, en çok üç sene boyunca, meşru olarak tanınan kendi seçtiği bir sevgilisi olması gerekir. Bu sevgiliden olan çocuğu kocasına ilk çocuk olarak getirir ve bu çocuk meşru birliktelikte ilk doğan çocuk olarak kabul edilir. Afrika’daki başka topluluklarda eşi kısır olan bir koca, doğurgan bir kadınla belli bir bedel karşılığında anlaşarak onun rahmini döllemek üzere ödünç almış olur. Sudanlı Nuer’ler kısır kadını erkek sayarlar. “Amca” sıfatıyla anılan bu kadın, yeğenleri evlendiğinde “başlık parası” (İngilizce’de bride price) olarak besi hayvanı alır ve bunu kendine bir kadın satın almak için kullanır. Bu kadın da genellikle yabancı olan ve yardım etmek için para alan bir erkekten onun adına çocuk sahibi olur. Nijerya’daki Yoruba’larda zengin kadınlar da kendilerine eş olarak kadın seçebilir ve bu eşleri bir erkekle ilişkiye girmeye zorlayabilir. Çocuklar doğduğunda, meşru “koca” olan kadın, çocukları sahiplenir. Bütün bu durumlarda, iki kadından oluşan, eşcinsel denebilecek çiftler, çocuk sahibi olmak için yardımcı üreme yöntemlerine başvurur ve kadınlardan biri bu çocukların yasal babası olurken, öbürü biyolojik annesi olur (Strauss, 2012: 45-52).

Kürdistan’da da geçmişte ve günümüzde gerek Victor Turner’in “anti yapı” (Turner, 2018) adı verdiği ritüeller ve tek eşliliğe ve evlilik dışı veya öncesi cinsel ilişkiye farklı yaklaşımların olduğu bölgeler vardır. Örneğin kadın ve erkelerin karşı cinsin kılık kıyafetlerini giyerek rol değiştirdiği ve diğer günlerde yapılması yasaklanan birçok şeyin askıya alındığı ritüeller Kürdistan’da yakın zamanlara kadar sürdürülen yaygın ritüellerdi.  Yılın belli dönemlerinde, bilhassa mevsim geçişleri, gerçekleşen kolektif eğlence ritüellerinin bir parçası olarak evli olmayan genç erkeklerin ve kızların köyden uzak yerlere giderek birlikte vakit geçirmesi ve eş seçimi yapması, Kürdistan’da muhtemelen daha eskilerde yaygın olan ve giderek azalan bir gelenek olarak yakın zamanlara kadar da bazı bölgelerde devam ettiği bilinmektedir. Qeledize, Bokan, Mahabad şehirleri üçgeninde yaşayan büyük bir aşiretler konfederasyonu olan Mengurler’de devam ettirilen “Redukewtin” adı verilen geleneğe göre bir kadının değeri koca değiştirmesi oranında artıyordu. Anadolu Kürtleri arasında azalmakla beraber yakın zamana kadar devam eden bir geleneğe göre nişanlı çiftler evlenmeden önce kadının baba evinde özenle hazırlanan bir odada birlikte geceledikleri bilinmektedir.[6]

Cinsiyet ayrımının inşa süreçlerine odaklanmaya başlanılmasıyla 1980’lerde ortaya çıkan “toplumsal cinsiyet”, cinsiyet teriminin fiziksel, morfolojik ve anatomik farklılıklara işaret eden  “biyolojik farklılıklar”ın yerini almakla kalmamış bu inşa süreçlerinin tarihin akışıyla değişen istikrarsız bir sistem anlamına geldiğini de belirginleştirmiştir (Wıesner-Hanks,2022: 2). Bu sebeple cinsiyetin sosyo-kültürel bir inşa olduğuna işaret eden toplumsal cinsiyet (gender) tıpkı kültür gibi statik değil dinamiktir. Sosyo-kültürel bir yapıdaki toplumsal cinsiyetin anlatısı tarihsel süreçte değişim ve dönüşümüne yani yeni inşa süreçlerine etki eden birden fazla unsurun (din, kültür, sosyo-ekonomik olgu ve olaylar, sömürgecilik, kültürel/dinsel/sosyal/ etkileşimler vs.) bir arada ele alınmasına yani bütünsel bir yaklaşım ve bağlantısal bir yoruma ihtiyaç duyar. Cinsiyetin sosyo- kültürel bir inşa olduğu kabulü farklı sosyo-kültürel yapıların uzamı olarak dünyanın farklı/özgül toplumsal cinsiyet kalıplar içerdiği kabulünü de zorunlu kılar. Ayrıca cinsiyete dayalı işbölümü ve farklı sosyal kültürel rol ve sorumluluklar kısacası toplumsal cinsiyet, istisnasız her zaman kadın aleyhine bir cinsiyet ayrımından kaynaklı değildir. Yani toplumsal cinsiyet, cinsiyete dayalı iş bölümü mutlaka toplumsal cinsiyet ayrımı yaratmak için inşa edilmez. Böyle olması durumunda tarihsel ve bağlamsal koşulların etkisi söz konusu olabilir. Örneğin, ev işleri ve ev içi üretimin değersiz olduğu için kadına özgü kılınmamıştır, bu değersizliği yaratan sanayileşmedir. Anneliğe biçilen kültürel itibar kadını eve ve çocuğa bağımlı kılmaya yönelik bir manipülasyon değildir. Bu, değişen dönüşen çağın koşullarına kadının adaptasyonunu engellemeye araç kılındığında artık bir manipülasyona dönüşmüştür.

Davis, eş ile anneliği yücelten bir kadınlık ideolojisinin imalatçılığın evden fabrikalara taşınmasıyla ilişkisini kurarak sanayileşme öncesinde de kadının yeri ev olmakla beraber bu evin kadın ve erkeğin cinsiyete dayalı ama hiyerarşik olmayan bir iş bölümü olduğuna dikkat çeker. Buna göre “Endüstriyel kapitalizm giderek sağlamlaşırken yeni ekonomik alanla eski ev ekonomisi arasındaki çatlak hiç olmadığı kadar büyümüş ve çatlakta ideolojik bir yan üretim olarak ‘ev kadını’ doğmuştur. ‘Ev kadını’ burjuvaziyle orta sınıfın sosyal koşullarının bir sonucu olmakla beraber on dokuzuncu yüzyıl ideolojisi ev kadınıyla anneyi kadınlığın evrensel modelleri olarak oluşturmuştur” (Davis, 2019: 37, 223). [7]

Örneğin, “Malxi” ve “Kabanî”, Kürtlerde ev yönetiminde bugün artık çok az görülen ve muhtevası kısmen erkek lehine değişen bir sistem olarak daha eski zamanlarda bir eş reislik sisteminin olabileceğine işaret eder.  Yakın zamanlara kadar devam eden bu sistemde evin reisi erkeğe “malxi”, ev yönetimini erkekle paylaşan kadına ise “kabanî” denir. Kabanî modern Kürt evindeki ev kadını gibi sadece temizlikten ve çocuk bakımından sorumlu pasif bir eş değil, evin ekonomik kaynaklarını, sosyo-kültürel sorumlulukları yöneten, hane halkı üzerinde söz sahibi olan ve karar alma süreçlerinde yetkili kişidir. Bir başka örnek olarak Kürt meritokrasisinde yönetim ve karar alma daha çok yaşı büyük (rhî spî, mezîn ve maqol olarak adlandırılırlar) olan erkeğe bahşedilmiştir. Ancak yaşlı Kürt kadınlarının da istisna kabilinden sayılmayacak kadar kültürün meşru kıldığı bir şekilde yönetme ve karar alma imtiyazına sahip olabilmektedir. Toplumsal cinsiyet ayrımı karşıtı yaklaşımlar kadının ancak yaşlanınca, bir nevi cinsel açıdan işlevsiz hale gelmeleriyle, bu konumu elde edebildiklerini söyleyecektir. Bu kısmen doğru bir yaklaşımdır. Ancak genç bir erkeğin veya yaşı büyük de olsa yönetme ve karar alma becerisi olmayan bir erkeğin kolay kolay bu konumu elde edemediği gerçeği yani erkeğin yaş, beceri ve yeteneğine bakılmaksızın bazı yetkiler edinme hususunda yine yaş, beceri ve yeteneğine bakılmaksızın her kadından daha fazla imtiyaz sahibi olamayacağına, kısacası erkek lehine mutlak bir cinsiyetçiliğin olmadığına, işaret eder. Bu da şu yorumu mümkün kılar; Kürt meritokrasisi her ne kadar nicel olarak daha çok erkekleri kapsasa da bu meritokraside akıl, yetenek ve beceri de yabana atılmayacak kadar önemli nitel şartlardır. Kürtlerde erkeklerin yaygın olarak baba adıyla anılmasına karşılık anne adıyla anılan erkeklerin de oluşu patriyarkal karakteristiğine rağmen Kürt kültüründe öne çıkan, zeki ve yetenekli kadınların her ne olursa olsun mutlaka erkeğin gerisinde konumlandırılması, erkeğin imtiyazlarına ters şekilde bir rol ve sorumluluk almaması hususunda esneklikler içerdiğine işaret eder. Bu istikrarsız durum kadına sosyo-kültürel alanda faillik elde etme fırsat ve olanakları sunar. Bunu ayrıca ataerki bir karakteristikteki kültürün çatlakları, sızıntı alanları olarak da görmek gerekir. Kürt kültüründeki toplumsal cinsiyet ayrımıyla mücadelede örneğin bu fırsatları strateji geliştirme hususunda değerlendirebilir.

Sömürgecilik, Sömürgesellik, Modernlik ve Tek Tanrıcılık

Üçüncü Dünyalar'daki egemen ulusların diğer Üçüncü Dünya uluslarını işgali, asimilasyonu ve etnosidinin metodolojik olarak Batı tarzı sömürgeciliğe benzerlik taşıması, hatta modern zamanlardaki veçhesiyle doğrudan Batı’yı model alması, Üçüncü Dünya’daki egemen-ezilen ilişkilerine yönelik kavram ve teoriler hususunda Batı sömürgeciğine yönelik literatürden beslenmesine zemin sunmuştur. Ancak buna itiraz edenler de vardır. Sömürgeciliğin siyasal ve yasal/resmi açık bir statüye işaret ettiği, Üçüncü Dünya’daki egemen ulus- ezilen ulus ilişkisinin böylesi açık bir resmi tanımının olmayışı kolonyalizm dolayısıyla da postkolonyalizm kavramlarının olgusal olarak Üçüncü Dünya’da karşılığının olmadığı iddiası bu itirazların yaygın bir yorumudur.  Diğer taraftan sömürgecilik kavramını kabul edip postkolonyal kavramına itirazı olanlar da mevcuttur. Bu itirazın argümanı ise postkolonyalizmin sömürgecilik sonrasına karşılık geldiği, Batı tarzında resmi bir statü olmasa da sömürgeciliğin devam ettiği yerlerde postkolonyalizmden söz edilemeyeceği şeklindedir.

Batı’daki gibi sömürgeleştirilenlere yönelik resmi ve açık bir statü olmasa da Üçüncü Dünya’daki ulusların tahakküm ilişkileri modern öncesi zamanlarda proto-kolonyalist, modern zamanlarda ise kelimenin tam anlamıyla kolonyalist bir metodolojiye sahiptir. Üçüncü Dünya’daki ulus-devlet ve modernleşme süreçleri zaten model olarak doğrudan Batı’yı almış, modern zamanlardaki köktenci, sosyo-dinsel hareketlerse Batı/modernleşme karşıtı olmakla beraber toplumu/ulusu dinsel ve kültürel açıdan homojenleştirme misyonuyla Batı tarzı modern sömürgecilikle aynı metodolojik ve yapısal özelliği barındırır.

Diğer taraftan ister doğrudan Batı’nın sömürgesi olmuş olsun ister olmasın bugün tüm dünya gayri resmi olarak Batı’nın farklı veçhelerle yürüttüğü sömürgeciliğe yani sömürgeselleştirmeye maruz kalmış olup “küreselleşme” denilen olgu bir kavram ikamesi olarak esasında bu sürecin tanımıdır. Anibal Quijano’nun öncülük ettiği Latin Amerika Maduniyet ekolü bu süreci kolonyalite/sömürgesellik olarak tanımlamaktadır.  Ekolün modernlik yerine modernite, kolonyalizm yerine kolonyalite, dekolonyalizm yerine de dekolonyalite kavramlarını kullanmasının sebebi tüm dünyaya yayılan devam eden bir sürece dikkat çekmektir.  Kolonyalizm, bir ulusun veya bir halkın başka bir ulusun egemenliği altına girmesi neticesinde oluşan siyasi ve ekonomik resmi bir ilişkiyi ifade ederken Kolonyalite ise sömürgeciliğin bir sonucu olarak ortaya çıkan, ancak kültürü, emeği, özneler arası ilişkileri ve bilgi üretimini sömürge yönetimlerinin katı sınırlarının çok ötesinde tanımlayan ve uzun süredir devam eden iktidar kalıplarına atıfta bulunur. Kolonyalite kitaplarda, akademik performans kriterlerinde, kültürel kalıplarda, sağduyuda, halkların benlik imajında, benlik özlemlerinde ve modern deneyimimizin diğer birçok veçhesinde canlı tutulur. Bir bakıma, modern özneler olarak her zaman ve her gün kolonyaliteyi solumaktayız (Maldonado, 2007; Quijano, 2007). İktidar kolonyalitesi (the colonity of power) ez cümle resmi sömürgeciliği geride bırakan çağdaş dünyada sömürgeciliğin yaşayan mirasını, Avrupa sömürgeciliği tarafından empoze edilen ırksal, siyasi ve sosyal hiyerarşik düzenleri tanımlar. Batı’nın kendini bilen, dünyanın geri kalanını ise bilinen olarak kodlamış olması, kolonyalitenin kendini sürekli olarak yeniden üreten bir süreç olarak tüm gezegende dolaşımda olmasını sağlamıştır. Kolonyalite, tüm Batılı modern/kolonyal mantığı içermektedir. Quijano, Avrupa'nın kendi varlığının bağlamı olarak kabul ettiği modernitenin, Avrupa’nın dünyanın geri kalanı üzerindeki sömürgeci egemenliğinden kaynaklı yapılarla derin iç içeliğini ve bu nedenle de modernite ve kolonyaliteyi ayırmanın imkânsız olduğunu savunur. Walter Mignolo Quijano’dan hareketle ayrıca dekolonyalite fikrini geliştirir. Buna göre “dekolonizasyonun amacı devleti ele geçirmekti. Çoğu durumda da yarı başarılıydı zira sömürgeleştirilmiş ülkenin yerli seçkinleri imparatorluk subaylarını, kurumlarını ve insanlarını evlerine gönderip hükümeti kontrol edebildi. Ancak iki nedenden dolayı da yarı başarısızdı çünkü yerli seçkinler, sömürgecilerin yaptıklarının aynısını bu defa ulusal egemenlik adına yaptılar.” Bu sebeple dekolonyalite, yalnızca akıl yürütmeyi değil, duyguları ve algıları da değiştirmek anlamındaki epistemik yeniden yapılandırmayı gerektirmektedir (Mignolo, 2007; Mignolo, röportaj, 2017). Avrupalılara tüm dünya adına bilgi üretme ve bu üretime yönelik yöntemleri kullanma yetkisi tanıyan Avrupa merkezli bilgi sistemi, ekolün altını ısrarla çizdiği bir meseledir. Bunun anlamı Avrupa dışı dünyaya ait herhangi bir bilginin bastırılarak varlığının reddedilmesidir (Lugones, 2007). Avrupa merkezcilik sadece Avrupalıların değil Avrupa merkezli dünyanın bilişsel perspektifi haline geldiği için dekolonyalitenin hedefi de öncelikle bu bilme tarzını sorunsallaştırmak olmalıdır.

Quijano Gramschi’nin hegemonya tespitini ve Foucault’un iktidarın aşağıdan işlediğine dair belirlemesini özetler bir mahiyette “... İktidar, baskı aracı olmanın ötesinde, baştan çıkarıcıdır” diyerek bu baştan çıkarıcılığın, sömürgeleştirmenin ilk elden bilme tarzları, bilgi üretme, perspektifler üretme, anlamlandırma tarzlarına baskı yapmasıyla mümkün olduğunu öne sürmektedir (2007). Epistemik baskı ve dayatma sömürgeleştirileni sömürgeci dolayımındaki bağımlı bir nesneye dönüştürmektedir. Dolayımlı düşünen ve yaşayan sömürge kendi deneyimleri ve koşullarına bağlı yaşadığı halde bu deneyim ve koşulların dahiliyetinde düşünme ve bu deneyim ve koşulları değiştirme dönüştürme imkânlarını da kaybetmiştir. Donmuş ve işlevsiz sayılan kültürel ve toplumsal deneyimleriyle dünyaya etki etme, kültürler arası iletişim ve diyaloğa katkı sunma potansiyeli de başta kendisinin sonra da dünyanın gözünde görünmez ve önemsiz kılınmıştır. Quijano’ya göre izlenecek yol açıktır: dünya iktidar kolonyalitesinin yok edilmesi. Meşru bir evrensellik iddiasında bulunabilecek başka bir rasyonalitenin temeli olarak deneyimlerin ve anlamların değiş tokuşunu sağlamaya yönelik yeni kültürlerarası iletişimin önünü açmak için her şeyden önce, dekolonyalite olarak epistemolojik dekolonizasyona (dekolonyalite) ihtiyaç vardır. Kültürlerarası ilişkilerin kolonyalite hapishanesinden kurtarılması aynı zamanda tüm halkların bireysel veya toplu olarak çeşitli kültürel yönelimler arasında seçim yapma özgürlüğü ve hepsinden önemlisi, kültürü ve toplumu üretme, eleştirme, değiştirme ve değiş tokuş etme özgürlüğünü de içerir. Bu kurtuluş, eşitsizlik, ayrımcılık, sömürü ve tahakküm şeklinde örgütlenen tüm güçlerden toplumsal kurtuluş sürecinin bir parçasıdır (2007).

Mignolo’ya göre bilginin dekolonizasyonu, bilginin kaynaklarını ve jeopolitik konumlarını kabul ederken; aynı zamanda belirli biçimlerin egemenliği tarafından reddedilen bilgi tarzlarını ve pratiklerini onaylamakla gerçekleşir. Tartıştığı mesele sadece herhangi bir akademik çabanın merkezinde yer alan bir konum jeo-politiği değil daha ziyade bu jeo-politikanın nelerin bilinmesini ve nasıl bilinmesini sağladığıdır. Mignolo için temel mesele, yalnızca epistemolojinin tarih dışı olmadığı değil, aynı zamanda ve belki daha da önemlisi, epistemolojinin “tarihselliği içinde coğrafi olması gerektiğidir.” Mignolo'nun “bağlantı koparma” projesi, modernite/kolonyalite üzerine söylemlerin içeriğinin yanı sıra terimlerinin de değiştirilmesi gerektiğine vurgu yapar. Savunduğu diğer yerlerin tarihçelerinin ve düşüncesinin Avrupa akınlarından önce olduğu şekliyle anlaşılması ve bu akınlar yoluyla karşılaşmaların bağlantılı geçmişlerini geliştirmenin temeli olarak kullanılmasını sağlayan dekolonyal epistemik bir değişimdir. Bu süreç içerisinde aynı zamanda “modernite retoriği”nden epistemik ayrılmanın “modernitenin özgürleştirici ideallerini sömürgecilik perspektifinde” yeniden düşünmeyi de içermesi gerektiğini savunur (Bhambra2014; Mignolo, 2007).

Latin Amerika tüm dünyayı ilgilendiren neokolonyalist bir süreç olarak kolonyaliyeti ve ona karşı mücadele olarak dekolonyaliteyi ortaya koyarken moderniteyi bu sürecin hem motoru olarak kabul edilmesinin zorunlu olduğunu öne sürüp kolonyalitenin de dekolonyalitenin de ancak bu şekilde anlaşılabileceğini ortaya koyarak resmin büyük bölümüne ışık tutmuştur, ancak tek tanrılı dinlerin modernleşmenin/modernitenin ve sömürgeciliğin/dekolonyalitesinin  mentalitesiyle benzerliği hatta bunların öncülü olduğu gerçeği, bu resmin karanlıkta kalan kısmıdır.

Hıristiyanlığın modernleşme, ulus-devlet, sömürgecilik süreçlerinde kullanılan bir araç olduğu çokça işlenmiştir ancak tek tanrılı ve yayılmacı bir din olarak Hıristiyanlığın mentalite olarak bu süreci yarattığı yani bu sürecin başlamasına etkisi çok az dikkate alınmıştır. Üçüncü Dünya’da İslam/Arap kültürü vesilesiyle yaşanan sömürgeselleşme üzerine ise neredeyse hiç düşünülmemiştir. İslam’ın ve Arap kültürünün oryantalist bir muamele gördüğü kabulüyle birlikte ivme kazanan ve çoğu kez suçluluk duygusunun tetiklediği İslam ve Arap kültürüne iade-i itibar çabası İslam ve Arap kültürünün sömürgeselleştiren boyutunu görünmez kılmıştır. Hatta oryantalizm ekseriyetle Arap kültürü ve İslam’a özel analiz edilmiş ve İslam ve Arap kültürü tüm Doğu’nun temsili haline gelmiştir. Oysa bugün Doğu olarak adlandırılan dünyanın büyük bölümü asırlardır İslam’ın ve İslam aracılığıyla da Arap kültürünün asimilasyonuyla baş başadır. Dünya nüfusunun yüzde yirmi beşini temsil eden İslam’ın ve içinden doğduğu Arap kültürünün bu yüzde yirmi beşi gerek doğrudan gerekse epistemik açıdan ne tür bir sömürgeciliğe/sömürgeselliğe maruz bıraktığına çok az dikkat kesilmiş olması şaşırtıcı düzeyde bir eksikliktir. Zira bu kadar geniş bir nüfusun tamamen barışçıl yollarla ve öz iradeyle İslam’a ve dolayısıyla da Arap kültürüne entegre olmuş olması pek akla yatkın olmasa gerektir. Dahası tek tanrılı bir din olan İslam’ın mentalitesinin sömürgecilik mentalitesiyle benzerliği ve diğer tek tanrılı dinler gibi modernlik ve sömürgecilik sürecinin bir ön hazırlayıcıcı olduğu da üzerine yeterince düşünülmeyen diğer bir husustur.

Kerameti kendinden menkul bir şekilde, kendi tarihselliğini tüm dünyanın eninde sonunda izleyeceği veya izlemek zorunda kalacağı iddiasıyla,  tüm dünyayı kurtarma inancı ve vaadiyle işgalciliği ve yayılmacılığı meşru kılan her tür öğreti (din, inanç, düşünce) ve etnik kökenli hareket kaçınılmaz olarak sömürgecilik ve sömürgeleştirme suretiyle işler. Bu sömürgeleştirme de malum, evvela ad koyma ve tanımlama suretiyle işe koyulur Berktay, bu durumu tarihsel açıdan şu şekilde yorumlamaktadır. “Evvela söze dayalı olan ad koyma ve tanımlama yazıyla birlikte daha büyük bir güce ve etkiye kavuşmuştur. İnsanoğlunun soyutlama gücü, kayıt tutma, simge sistemlerinin geliştirilmesi yazıyla son noktaya ulaşmış ve bu da erkeğin yeryüzündeki temsilciliğini yapacağı ‘tek tanrı’lığa giden yolun ön koşulu olmuştur… İnsanların, böylesi soyut, görünmez, bilinemez bir gücü, yaratıcı ‘ruh’u tasarımlamadan çok sayıda antropomorfik tanrı ve tanrıçadan tek tanrıya geçmeleri mümkün değildi… Ad koyma ve tanımlama bunu yapana iktidar ve kontrol imkânı tanır” (Berktay, 2021: 61). Ad konulan ve tanımlanan muktedir olacak olanın iktidarını kontrolü elinde tutmasını sağlayacak şekilde ad konulanı ve tanımlananı belli bir uzamda ve nitelikte donuklaştırır. Simgesel düşüncenin ve “ara biçimlerin[8]” (Taburoğlu, 2019) sakral ve profan olanı iç içe geçirdiği ve kozmik olanı insanın kontrolüne müsait hale getirdiği pagan dönemler giderek yerini sakralı ve profanı keskin bir şekilde ayıran ve insanı doğaüstü özellikler atfedilen varlık/varlıklar karşısında edilgen bir konuma düşüren kitabi monoteist dinlere bırakmıştır.  Keskin ve kesin tanımlamalara müsaade etmeyen, bu sebeple de kendi üzerindeki kontrolü sınırlayan dinamik yapısıyla nereden gelip nereye gideceği belirlenemeyen, kontrol edilemeyen kısacası müphem olan her şey bu süreçte ehlileştirilmeye çalışılmıştır. Teolojinin müphemliğe karşıtlığının sirayet ettiği ve en olgunlaştığı yer ve zaman ise modern dünyadır. 

Bauman, modernizmin karakteristiğini farklı ve anlaşılmaz olana tahammülsüzlük yani müphemliğe karşıtlık olarak belirler. Zira müphemlik modernizmin evrensel boyuttaki mutlak egemenlik ve kontrol tahayyülü karşısındaki en büyük engeldir (Bauman, 2009). Modernizmin ve onun bir veçhesi olarak sömürgeciliğin müphemlik karşıtı karakteristiğinin tarihsel motorunun, ön hazırlayıcının, monoteist dinler olduğunu düşünmek için zengin bir analoji imkânı vardır. Homojenleştirerek yayılma ve hükmetme her üçünün de ortak ve ana karakteristiğidir. Anlamlandıramadığı her şeyi parçalayıp, alt üst edip kendi merkezinden tanımlamaya ve değişime zorlayan modernliğin/modern zamanların bir fenomeni olarak Batı sömürgeciliğinin kullandığı en büyük aracın din (Hıristiyanlık) olması tesadüf değildir. Örneğin, modern/sömürgeleştiren toplumsal cinsiyet kalıpları, bazı farklılıklarla beraber, yapısal olarak esasen monoteist dinden türemiştir.

Eril bir karakteristik taşıyan monoteist dinlerin (bilhassa da İbrahimi/kitabi dinler) başta kadın bedenini ve cinselliği olmak üzere cinselliği kontrol altına almak suretiyle inşa ettiği toplumsal cinsiyet kalıpları, bu dinlerin ahlaki yaklaşımının başlıca temsili durumundadır. Bedeni ve cinselliğini kontrol yoluyla kadını baskı altına alma ve erkeğin gerisinde konumlandırma her dört kutsal kitabın da açık bir özelliğidir[9].

Ancak yine de bu dört kitabın yasayla pratik arasında oluşacak boşluğa sunduğu zeminin genişliği birbirinden farklıdır. Hıristiyanlık ve İslamiyet arasındaki bir kıyasla bu iddiayı anlaşılır kılmaya çalışalım. Hıristiyanlığın hâkimiyet sürdüğü topraklarda kadınların çok ağır ve kanlı bir ötekileştirilme deneyimi yaşadığı tartışmasız bir gerçektir. Hıristiyan Batı dışındaki dünyanın böylesi ağır bir deneyime tanıklık etmediği de bir diğer gerçekliktir. Ancak tüm bu karanlık deneyime rağmen Batı’nın kurumsal ve kitlesel kadın hareketlerine diğer dünyalara kıyasla daha erken ev sahipliği yapmasının tarihsel motorları arasında Hıristiyanlığın baştan beri teori ve pratik arasında yaşanacak farklılığın geniş olmasına zemin sunan bir dinamizm barındırdığı söylenebilir. Bu potansiyel hem Hıristiyanlığın doğuş sebebinin belleğiyle ilgilidir hem de Hıristiyanlığın katılaşma süreçlerindeki toplumsal muhalefet ve direncin, bu bellekten aldığı güç ve motivasyonla da, Hıristiyanlığın eski ve yeni formlar edinerek gerek teolojik gerekse sosyolojik açıdan değişip dönüşebilmesiyle ilgilidir. Hıristiyanlık tarihi onun kurumsallaşma ve iktidar olma süreçlerinde edindiği pozitivist ve insan doğasının kabul edemeyeceği ağır yasalarla bireysel ve kitlesel mücadelelerin tarihiyle iç içedir. Ancak doğuşunun, genelde değinilmeyen, sebebi de Yahudiliğin sosyo-kültürel alışkanlıklara, coşkulu kültürel kolektif ve bireysel ritüel ve seküler deneyimlere karşı katı, sert tutumuyla yarattığı ağır sosyal ve kültürel iklimin artık dayanılmaz bir hal almasıdır.  Bu katı düzene en büyük muhalefeti gösteren gösterenlerin kadınlar oluşu ve Hıristiyanlığın ilk destekçileri arasında kadınların hatırı sayılır bir yer tutması da Hıristiyanlığın bir başka tarihsel gerçekliğidir.  Tarihsel süreçte Hıristiyanlık, doğmasına sebebiyet veren karşı çıktığı sosyo-kültürel bağlamları yeniden üreterek, kurumsallaşan ve iktidarı öncelikli kılmaya başlayan her olgu gibi zamanla yozlaşıp belirli grupların imtiyaz kazanmak için kullandığı ve şekillendiği bir araca dönüşerek, başta kadınlar olmak üzere insanın doğasına aykırı yasakların, pagan inanç unsurlarına karşı tavizsizliğin hüküm sürdüğü bir muhteva edinerek belleğinden uzaklaşmıştır. Ancak bu duruma yönelik büyük başkaldırılar ve dirençler karşısında da az veya çok değişim ve dönüşümler de yaşamak zorunda kalmıştır[10].

Kadına yönelik tutumuyla uygulamada hiçbir vakit Hıristiyanlık kadar katı olmamış İslamiyet’in buna rağmen kadınların aşağı konumlarını ve bedensel denetimlerini sorgulayacakları sosyal dinamiklere ivme kazandıracak örtük ve dolaylı bir tarihsel ve metinsel ve yorumsal bağlamının olmadığı söylenebilir. Berktay, bu belirlemeye destek mahiyetinde şöyle bir yorum yapmaktadır “İslamiyet bedenin ve cinselliğin denetlenmesi hususunda diğer iki dinle aynı geleneği paylaşmakla beraber tek tanrıcılık ile ataerkil düzen arasında en başından beri var olan yakın ilişkiyi mantıksal sonucuna vardırıp Kuran’ın buyrukları biçiminde mutlak ve değişmez kılmıştır” (Berktay, 2021: 139). Paganizme en mesafeli ve ona sert muhalefeti gösteren İslam, hem profan hem de sakral olanı dönüştürmeye değiştirmeye imkân sunan, insanın yaratıcı gücünü açığa çıkaran simgesel düşüncenin, anti yapı uygulamaların en tavizsiz şekilde yasaklandığı bir tutuma sahiptir. Bu yasakların katılığından ziyade teoriyle pratik arasındaki boşluğu genişletecek sızıntı yapan çatlaklar Kuran’da çok azdır. Ki zaten İslam doğuşuyla eş zamanlı yasayı metinleştirmiş olup Hıristiyanlık ise doğuşundan çok sonra metinselleşmiştir. İslam paradoksal şekilde kutsalı dünyanın ötesine taşıyıp onu soyut, dokunulmaz kılarken ona dair imgeyi ve onun buyruklarını yazıyla somutlaştırıp, dokunulmaz ve değişmez kılma suretiyle de insanı kutsal karşısında edilgin kılmıştır. Kutsalın insanla interaktif ilişkisini sağlayan her türlü “ara biçimin”, resim, müzik, ritüel, heykel, ikona vs., İslam’ın, tanrıya şirk koşmanın sebebi olarak, çok az ve zayıf tavizler olsa da, istikrarlı ve açık bir şekilde yasaklı oluşu bu edilgenliğin pekiştirilmesinde etkili olmuştur. İslam dünyasında gerek erkekleri gerekse kadınların veya her iki cinsin öncülük ettiği büyük sosyo-kültürel ve teolojik değişim ve dönüşümlerin yaşanmamış olmasının İslam’ın bu karakteristiğiyle ilişkisi çok az sorgulanmıştır.

Ayrıca her din, muhalefet etse de, içinde doğduğu kültürden izler taşır. Her din aynı zamanda içinde doğduğu toplumun özgül sosyo-kültürel sorunlarıyla bağlantılı metinsel ve söylemsel yasalar yaratır. İslam dini, Arap dünyasının sosyo-kültürel dinamiklerinin hem etkisel ve hem tepkisel bir sonucu olarak Arap dünyasının özgül gerçekleriyle bağlantılıdır. İslam’ın ilk doğduğu zamanlarda, ikinci sınıf muamelesi gören, ezilen ve öldürülen kadınların sosyal konumunu iyileştirici, devrim mahiyetinde yenilikler getirdiğine dair iddiaları kabul edersek bile, bu devrim gibi yeniliklerin İslam’ın doğduğu toprakların dışındaki topraklarda yaşayan tüm kadınlar için de ilerici bir yenilik olduğunu söyleyebilir miyiz? Bir toplum için ilerici/iyileştirici olan gelişmelerin bir başka toplum için de aynı minvalde yenilikler olduğunu düşünmek her zaman doğru mudur?  Bir toplumda yaşanan iyileştirici/ilerici olan bir gelişmenin onu bu konuda öncelemiş ve daha zengin yenilikler edinmiş ya da bu yeniliklerden daha fazlasının, bir başlangıç olmaksızın, zaten içkin olduğu başka bir topluma da dayatılması neticesinde yaşanacak olan gerileme midir, ilerleme mi? Bu sorular tartışılmaya ihtiyaç duyan sorulardır.

İslam’ın doğduğu topraklarda gerek kadın hususunda gerekse toplumun geneli hususunda gerçekleştirdiği devrimlerin onun yayıldığı diğer topraklar için de devrim olduğu düşüncesi tüm bu toplumların Arap dünyasının tarihselliğinin gerisinde, iptidai toplumlar/kültürler olduğunun kabulü anlamına gelmekte, bu kabul de sömürgeci, modernist, evrimci mentalitenin muadilidir. İslam’ın yayılmacı motivasyonunu meşrulaştırdığı mentalite tam olarak budur: “karanlık dünyayı aydınlatmak”.

Kaldı ki Arap ülkelerinde kadınları günümüz koşullarında dahi erkeğe itaate zorlayan, onları sosyal ve kamusal alandan izole eden resmi olarak da sağlamlaştırılmış dini ve kültürel açık ve sert yasaların varlığı ve işlerliği Arap kültürü ve İslam’ın kadının konumunun çağın koşullarına göre değişip iyileşmesi hususunda bir direnç içeriyor olabileceği düşüncesini akla getirmektedir.

Suudi Arabistan’da kadınlar günümüz dünyasında artık tartışılması bile mümkün olmayacak kadar yaygın olan oy kullanma (2015), araba kullanma (2018) gibi hakları dahi çok yakın tarihlerde elde edebilmiştir. Bir başka örnek Arap Alevisi olarak adlandırılan Nusayriler’den verilebilir. Alevi inancında kadın algısının ve de dinsel ritüellerin ve dinsel düşünüşün kadını konumlayış biçiminin görece müspet olduğu bilinen bir özelliktir. Arap Alevisi olarak bilinen Nusayrilerde, diğer tüm Alevi toplulukların aksine, karma ibadetin olmayışı, kutsal kitabı (Kitab’ul Mecmul) okumanın, sure ve duaları öğrenmenin ve dini alanın diğer pek çok alanının kadınlara yasaklı oluşu, bu durumun Arap kültürüyle bağlantılı olabileceği ihtimalini güçlendiren yabana atılmayacak kadar önemli ve ilginç bir örnektir. 

İslam’ın yayıldığı yerlerdeki toplumlara yönelik tutumu, sömürgeci Hıristiyan misyonerlerin, kaşiflerin yerlilerin iklimle ve kültürleriyle paralel “açık” giyim kuşamlarına, cinsiyetler arasındaki Hıristiyan kültüründekinden faklı olan ilişkilerine, kutsal inançlarına ve değerlerine, ritüel ve geleneklerine hafif meşreplik, yamyamlık, gayri ahlakilik, ilkellik, hurafelik atfetmesindeki tutumlarından farklı olmamıştır.  İslam’ın evlilik hususundaki normları, Hıristiyan Avrupa’nın sömürgeleştirdiği birçok kültürde boşanmayı, evlilik dışı cinsel ilişkiyi yasaklayarak modern toplumsal cinsiyet kalıplarını yaygınlaştırmasına benzer süreçleri İslam vesilesiyle yaşayan toplumlar hiç de az değildir.

Postkolonyal feminizminin, Hıristiyanlığın ve mirasçısı Batı’nın toplumsal cinsiyet kalıplarını tüm dünyaya dayattığı, Hıristiyan olmayan kültürlerdeki toplumsal cinsiyet yapısını altüst edişine dair analizi,  İslam ve Arap kültürünün de yayıldığı yerlerdeki toplumsal cinsiyet kalıplarını nasıl değiştirdiğini düşünmeye sevk etmelidir. İslam başından beri Kürt kültürünün bir unsuruymuş gibi İslami ve kültürel cinsiyetçi ayrımcılığı her zaman bir bütün olarak ele alındığında toplumsal cinsiyet ayrımının tarihselliğinde önemli bir bağlam analiz dışı kalmaktadır.

 Sömürgeselleştirmenin Batı’ya ve Hıristiyanlığa özel analizi İslam ve Arap kültürünün Batı dışı dünyadaki sömürgeselliğinin göz ardı edilmesiyle sonuçlanmıştır. Bugün Batı sömürgesi ulusların entelektüel üretimi olarak anti kolonyal ve postkolonyal literatür haliyle kavram ve teorilerin Batı’ya özgü analizini içermektedir. Bu literatürün Kürdistan’ın sömürgeselliğinin yorumuna katkısı da su götürmez bir gerçekliktir, ancak Kürdistan’ın sömürgeselliğinin faillerine, özgül neden ve sonuçlarını yeterince ortaya koymama/koyamama bu teorilerin malumatfuruşluktan ibaret kalması tehlikesini de içermektedir. Dünyanın diğer sömürgeleştirilenleri, ezilenleriyle elverişli ve işlevsel teori ve kavramlarla dayanışma malumatfuruşluktan ibaret kalınca sadece Kürdistan’ın özgül sömürgesel koşulları analiz edilememekle kalmayıp, Batı, sömürgeselleşmenin en büyük hatta tek faili haline gelmekte diğer faillerse ya ikincil bir konum edinmekte ya da görünmez olmaktadır. Kürdistan’ı sömürgeleştiren ulusların istisnasız, Batı’nın Hıristiyanlığı araçsallaştırması gibi, İslam’ı araç olarak kullanmaları gerçeği bile tek başına İslam’ın Kürdistan’ı her hususta olduğu gibi toplumsal cinsiyet hususunda da sömürgeleştirdiğinin kanıtı mahiyetindedir.

Kürdistan’ın İslam’a entegrasyonunun bölgelere göre farklılık göstermesi ve günümüzde İslam dışı Kürt topluluklarının varlığı, Kürdistan’ın içinden kıyaslamalarla İslam’ın Kürt kültürünün toplumsal cinsiyet ayrımındaki etkisini görmeyi olanaklı kılmaktadır. Sünni İslam’a mensup Kürt aşiretleri veya toplulukları arasında İslam’a daha fazla entegre olanların daha belirgin toplumsal cinsiyet ayrımı kalıpları edindiği rahatlıkla gözlemlenebilir. Bilhassa modernleşme, ulus-devlet ve İslam asimilasyonunun kurumsal açıdan daha zor ve geç gerçekleştiği dağlık, etnik açıdan homojen yerlerde Kürt kültürü kadının lehine daha seküler özellikler taşımaktadır. Ova, coğrafi bakımından kurumsal dini/kültürel asimilasyonu ve başka etnik gruplarla kültürel etkileşimi kolaylaştırmış ve toplumsal cinsiyet ayrımını keskinleştirmiştir. Örneğin Kuzey Kürdistan’da ova olan Serhed bölgesiyle dağlık olan Botan bölgesi arasında, Botan’ın daha seküler bir kültürel özellik göstermesi ve kadının sosyo-kültürel alanda daha iyi bir konumda olması, sosyal hayatta, giyim-kuşamda ve davranış boyutunda daha rahat olması bakımından açık bir fark olduğu gözlemlenebilir. Hakkârili geleneksel bir kadınla Ağrılı geleneksel bir kadın arasında bu minvaldeki farklar açıkça gözlemlenebilir ve rahatlıkla ayırt edilebilir. Yine ya dağlık ya da ova olan ancak Sunni İslam mensubu olmayan Kürt bölgeleri (Alevi, Yaresan, Kakaki vs.)  ile Sunni İslam mensubu Kürt bölgeleri arasında dinsel, sosyal ve kültürel açıdan kadının konumu bakımından, İslam mensubu olmayanlar daha iyi durumdadır, çok açık farklar vardır. Üstelik bu daha seküler ve kadın konusunda daha iyi bir sosyo-kültürel dinamizm içeren bölgeler modern dünyayla daha geç ve daha az temas etmiş yerlerdir[11].

Sömürgeleştirilenler:  Geçmiş/Tarih, Kültür ve Kültürel Değişim

Sömürgeleştirilenlerin özne olarak tarihten kovuluşu, kovuldukları uzamdaki yerlerini yeniden teslim alma mücadelesinde onların tarihle/geçmişle ilişkisini birçok açıdan ironik ve paradoksal kılmıştır. Zira sömürgeleştirilenlerin kendi geçmişlerine/kültürüne sömürgecinin/egemenin dolayımında bakışı ve yine aynı dolayımdan geçmişin ve özne olunan bir tarihin varlığına yönelik kuşku da bu mücadeleyle, az veya çok, yan yana olmuştur. Ayrıca sömürgeleştirilenin karşı tarihi ekseriyetle hem sömürgeleştirenin metodolojisini devralmıştır hem de onunla benzerliklerin izini sürmektedir. Egemen, pozitivist tarih metodolojisine yönelik eleştirel yapısökümcü tarih okullarının etkisi daha çok sınıfsal imtiyazı elinde bulunduranlara yönelik bir karşı veya alternatif tarih metodolojisi yaratmış, sömürgeleştirilen uluslar kendi tarih yazımlarında egemen ulusal tarih yazımına yönelik benzeri bir metodolojiyi yeterince içselleştirmemiştir. Sömürgeleştirilenlerin tarihte ekseriyetle egemen uluslarla benzerliklerin izini sürmek veya bu amaca yönelik bir tarih inşası yoluyla sömürgeleştirilmeye meydan okuyuşu hem örtük bir şekilde egemenin üstünlük iddiasını onaylamakta hem de ortaya konan zoraki benzerlikler bilim/tarih-dışı olarak itibarsızlaşma riski taşımaktadır. Egemen dolayımlı epistemoloji dekolonize edilmeden ve de egemen tarih anlayışından farklı, bu tarih anlayışını reddeden, eleştiren yeni tarih yaklaşımları geliştirilmeden sömürgeleştirilenlerin özne, fail oldukları bir tarihin keşfi de inşası da pek mümkün değildir.

Ayrıca sömürgeleştirilenlerin tarih inşası sömürgecilerden farklı olarak rasyonel ve kurumsal değil, zira kurumsal güçleri yoktur veya zayıftır, daha çok duygusal ve sağduyusaldır. Sağduyusal ve duygusal olan her daim onu üretenleri dahi şüpheye düşürecek şekilde çürütülme riskine karşı savunmasızdır. Dahası egemenin kurumsal ve güvence sağlanmış tarih inşasında ahlakilik, gerçeklik ve bilimsellik değil hedefe ulaşma öncelikliyken sömürgeleştirilenin tarih inşası, her ne kadar sağduyusal ve duygusal olsa da,  gerçeklik kaygısı taşır. Zira egemenin kendine dair söylemleri ve inşaları sömürgeleştirilenlerin gözünde bilimsel kılındığından kendi inşalarının da bu sebeple gerçek/bilimsel olması gerektiğine inanmışlardır. Egemenler tarihlerinin doğruluğunu ispat etmek zorunda hissetmezken ezilenler için durum tam tersinedir. Bu sebeple egemenler geçmişlerine yönelik eleştirilerden ve itirazlardan fazla etkilenmezken veya bunlara karşı söylem geliştirme gücüne sahipken ezilenler böylesi durumlar karşısında daha çok hayal kırıklığı yaşama, geçmişinden kuşku duymaya meyillidir. Örneğin İslam tarihinde kadın hususunda tek bir farklı örnek, kadını erkeğin gerisinde konumlandıran kutsal metindeki tek bir müspet ifade bile İslam kültürünün kadın eşitlikçi olduğu söyleminin inşasını meşru kılabilirken veya inşa edilen Fars, Türk, Arap tarihinde kadınların sosyo-kültürel konumlarına yönelik olumlu zayıf bir iddia bile benzeri bir söylemin inşasına elverişli kılınabilirken Kürt tarihi ve kültüründeki onlarca olumlu örnek ve olay/olgu karşısında tek bir olumsuz örnek Kürt tarihinin ve kültürünün ağır toplumsal cinsiyet ayrımları içerdiği yorumunu kolaylıkla mümkün kılabilir ve bunun tersini iddia eden söylemlere de rahatlıkla tarih/bilim dışılık atfedilebilir.

Bugüne yönelik toplumsal ve kültürel değişim talepleri ve geleceğe yönelik tahayyüller geçmişle ve kültürle hem eleştirel bir ilişki hem de dayanışma içinde yeni inşa süreçleri içerir. Ancak sömürgeleştirilenlerin benzeri inşa süreçleri, sömürgecilerden farklı olarak, bunun sömürgeci söylemin sebep olduğu bir sonuç olduğunu da eklemek gerekir,  geçmişleri ve kültürleriyle daha çok eleştirel bir ilişki içerisindedir. Bu süreç yine egemenlerin metodolojisinden farklı olarak geçmişi/kültürü düzeltmeci, telafi edici olmaktan veya yeniden kurgulamadan ziyade geçmişi inkâr ve bağ koparmayla sekteye uğrama riski taşır. Bununla beraber bu süreç aynı zamanda egemenin yok saydığı geçmişin kültürün aşırı savunuculuğunu ve koruyuculuğunu da içeren paradoksal bir süreçtir. Tarihini ve kültürünü egemene karşı savunma refleksi kültürü ve tarihi aşırı idealize etmeyle, yok olmasını önlemeye yönelik koruma refleksi de muhafazakârlıkla sonuçlanabilir.  Örneğin günümüzde kendilerini Kürt milliyetçisi olarak tanımlayan hareketlerin veya kişilerin sol eğilimli ulusal Kürt hareketlerinin seküler ajandalarını, kadın-erkek eşitliği söylemlerini Kürt kültürünü yozlaştırdığı, kültürü yok etme tehlikesi doğurduğu gerekçesiyle ağır bir eleştiriye tabi tutmaktadır. Bu hareketler, milliyetçiliğin modern bir kurgu ve ulus inşası olduğu gerçeğine aykırı olarak itirazlarını daha çok pratikteki veya geçmişteki somut referanslara dayandırmakta dünyadaki diğer milliyetçi hareketlerden farklı olarak kültürü daha çok sembolik bir değer olarak değil donuklaştırılarak sürekli kılınması gereken bir değer olarak sahiplenmekle ironik bir milliyetçilik sergilemektedir.

En nihayetinde ezilenler geçmişleri ve kültürleriyle onu iyi yönleriyle bugüne taşıma veya ondan iham alma, kötü yönleriyle eleştiriye tabi tutma, değiştirme, düzeltme şeklinde sağlıklı bir diyaloğdan genellikle uzaktır. Bu sebeple, sömürgeciliğin evvela söylemsel, epistemik ve kültürel alana yönelik işlediğini söyleyen Chakrabarty’e göre kültürel dekolonizasyon siyasi dekolonizasyonu önceleyerek onu kolaylaştırmalıdır (Chakrabarty, 2012).

Ayrıca ezilenler için geçmişin/kültürün analizi bir iz sürücülük olmaktan ziyade yorum ve anlam/mana keşfini de içermelidir. Örneğin Eliade, alışılagelmiş dinler tarihi metodolojisini eleştirerek dinler tarihçisinin objektif bir çalışma yapma amacıyla malzeme toplayan bir antikacı olmaktan kurtulması gerektiğini, dinler tarihinin ulaşılan malzemeyi yorumlama çabasıyla anlamlı olabileceğini söyler. Buna göre dini bir formun tarihini ortaya koymakla veya onu sosyolojik, ekonomik, politik muhtevasıyla sergilemekle yetinilemeyeceğini bu dini formdaki manayı yani tarihin muayyen bir döneminde bu din formun zaferini veya zuhûrunu mümkün kılan pozisyon ve durumları aydınlatmanın bir zorunluluk olduğunu söyler (Eliade, 2015: 14,17). Eliade’nin din fenomenolojisi olarak adlandırılan bu özgün yaklaşımı kültürün analizinde de geçerlidir. Sosyo-kültürel bir sistemin örüntülerinin doğru ve gerçekçi analizi onun esas anlamının izinin sürülmesi ve tarihselliğinin doğru bir şekilde ortaya konması açısından mühimdir. Statik değil dinamik bir olgu olarak sosyo-kültürel yapı, az ya da çok, hızlı veya yavaş ama sürekli olarak hem kendi koşulları ve tarihselliği dahilinde hem de dış etkilerle değişim halindedir. Bu dış etkiler ise yumuşak geçişlerle yaşanan doğal etkileşimler, seçici etkileşimler veya sert ve agresif değişimler yaratan zoraki etkileşimlerdir. Bir sosyo-kültürel örüntünün analizi tüm bu bağlamlar dahilinde yapılmadığında örüntüye yönelik bütünsel bir yorum yapmak da örüntünün esas anlamını keşfetmek de mümkün değildir. Toplumsal/kültürel değişim kuramları bu hususta önemli değerlendirmeler içermektedir.

Toplumsal değişim kuramcılarından Pitirim Sorokin’e göre  sosyo-kültürel olgu üç bileşenden oluşur: anlamlar, araçlar ve insanlar. Araçlar ve insanlar bu olgunun tarihselliği olup anlamı çeşitlendirip ve değiştirirler. Sosyo-kültürel olgu bu üç bileşen bir arada değerlendirmek suretiyle yorumlanmak zorundadır aksi takdirde mevcut empirik olgu ortadan kalkar.  Anlama odaklanmayan bir yaklaşım ise doğa bilimin yasalarını kötü bir taklidinden ibaret kalır. Sorokin ayrıca anlam bileşeninin zaman ve mekân koordinatları içerisinde yorum değişikliğine uğrasa bile anlamın muhafaza edildiğini ve de sistem kimliğini koruduğundan söz eder. Sorokin ayrıca kültürün içerisinde temel anlam sisteminin dışında kalan, birbirine kayıtsız veya birbiriyle çelişkili yığınların varlığına da değinmektedir. Bu yığınlar, yabancı kültürlerden gelen unsurlardır (Erkilet, 2007: 25-26, 32-34).  Merton’a göre sosyal yapı ve kültürel yapı farklı iki yapı olup kültür değerlerle, sosyal yapı ise değerlerin etrafında kurulan ilişkilerle ilgili olup kültürel yapıyla sosyal yapı her zaman uyumlu değildir. Toplum beklenmedik gelişmeler karşısında belirlenmemiş davranışlar sergilemek durumunda kaldığında toplumsal yapıyla kültürel yapı arasında zıtlıklar belirir  (Erkilet, 2007 ). Dolayısıyla kültürel yapıda ideal olarak belirlenenin pratikteki temsili farklı olabilir. Genellikle pratikte yansıyan,  yapının ideal yasası olarak kabul edilir. Bu hatalı bir yaklaşım olup doğru olan ideal olanın tespiti ve ideal olanla pratik arasındaki uyuşmazlığın/sapmaların sebeplerinin analizidir.

Talcott Parsons’a göre de bir değer sistemi etrafında bütünleşen toplumsal sistemle kültürel sistem arasında “denge” olarak tanımladığı bir iç tutarlılık vardır ancak bu denge, kendini yeniden kuracak şekilde, sık sık sarsılmaktadır. Toplum, kültürel sistemin belirlediği sınırı koruma eğiliminde bir sistem olup kültür örüntüleri bu sistemde sadece nakledilmez, toplum sürekli olarak kültürel örüntülerin uygun yaşanıp yaşanmadığını kontrol eden bir mekanizma olarak işler. Kültürel örüntüler uygun yaşanmadığında denge sarsılır, bünyesindeki zıtlıklardan kurtulmaya, sapmaları onarmaya çalışır ve değişme ya da çözülme şeklinde kendisini yeniden kurar (Erkilet, 2007). Parsons’un bu yaklaşımı toplumsal ve kültürel sistemin bütünlüklü işleyişinin tamamıyla olmasa da önemli bir boyutuna ışık tutmaktadır. Ancak bu mekanizmanın sömürgeci sistemde büyük oranda tahrip olduğunu söylemek gerekir. Zira denge sistemin kendi içinde yeniden inşa ettiği bir durum olup sömürgeleştirilen sistemlerin devinimi çoğunlukla sömürgeci müdahaleye bağımlı hale gelir. Sömürgecilik toplumsal ve kültürel sistemin değişim ve çözülmeye adaptasyonunun sağlıklı işlemediği, iç mekanizmanın alt üst olduğu yumuşak geçişlerin ortadan kalktığı zoraki bir dış müdahale şeklinde işler. Anti sömürgeci direnç ve direniş ise savunmacı ve korumacı bir refleksle sosyo-kültürel sisteminin statikleşmesine ve doğal devingenliğini yitirmesine sebep olur.

Sömürgeselleşen Kürdistan’da toplumsal cinsiyet analizi ve farklı bağlamların birbiriyle ilişkisinin kurulmasıyla bütünsel bir yoruma ihtiyaç duymaktadır. Bu yorum, toplumsal cinsiyete dair sosyo-kültürel bir örüntünün esas anlamının/manasının keşfine odaklanırken aynı zamanda, anlamın merkezden ne kadar uzaklaştığını ve sebeplerini analiz edebilmeli ayrıca yığınların tespitini de içermelidir. Farklı kültürlerdeki benzer sosyo-kültürel olguların anlam bakımından da kolaylıkla benzer sayılması da sorunlu ve yaygın bir yaklaşımdır. Evrensel kategorilerin sıklıkla başvurduğu bu analojik kolaycılık kültürler arası farklılığın yeterince ortaya konmasını ve bütünsel yorumları da zorlaştırmaktadır. Bu durum toplumsal cinsiyet ayrımına karşı mücadele stratejilerinin ve söylemlerinin bu yapıya dahil kadınlar tarafından yeterince benimsenmeme, gerçekçi bulunmama riski de üretmektedir.. Jakoben değişim çabaları bazı koşullarda gerekli olsa da kültürel bir ortamda dünyaya gelmiş ve dünyayı bu kültürle deneyimleyerek yaşamış, bu kültüre göre konumsallaşmış insanı, bu konumsallıktan tamamen koparacak veya ona muhalefet edecek bir direnişe ve mücadeleye adapte etmek çoğu kez hem zordur hem de gerçekçi değildir.

Örneğin Kürtlerde misafir ağırlamaya verilen önem üzerinden bu hususlarda bir değerlendirme yapalım. Kürtlerde misafir ağırlama, ki bu aşiretsel veya geniş aile yapısının ve uzak akrabalarla bile güçlü bağların söz konusu olduğu bir kültürde sık sık ve bazen aynı anda onlarca misafiri uzun süre yatıya kalacak veya günü birilik olacak şekilde bir ağırlamadır. Sembolik açıdan büyük bir öneme sahiptir. Bu sembolik sermayenin maddi yükü erkeğin olmakla beraber manevi ve fiziki en büyük yük kadındadır. Bu yük onu eve bağımlı kılıp toplumsal/kamusal hayattan alıkoyan yüklerden biridir. Misafir ağırlama öncelikle ailenin itibar sermayesi olup onun misafir ağırlamaya yeter maddi gücü ve kültürel yeterliliği olduğunun ispatıdır. Ailenin ihtiyaç durumunda akrabalık ve hısımlık ilişkisi içerisinde bulunduğu diğer tüm ailelerin maddi ve manevi desteğini alabilmesinin bir koşulu,  akrabalık bağlarını canlı tutmanın bir aracıdır. Bireyselleşmenin olmadığı ve akrabalık ilişkilerinin/dayanışmasının güvenlik ve sosyo-ekonomik açıdan önemli olduğu bir yapıda misafir ağırlama bu avantajlardan faydalanmayı sürekli kılan bir teşviktir aracıdır.  Bu gelenek ayrıca sistemin diğer parçalarıyla yapısal ve işlevsel bir ilişki içerisindedir. Örneğin düğün, taziye gibi sosyo-kültürel nice anlam içeren örüntülerde ailenin davetlilerinin, ziyaretçilerinin çok olması daha önce evi ziyaret edenlere gösterilen misafirperverlikle de orantılıdır. Ayrıca sadece kadına özel olarak onun toplum içindeki kabulü, itibarı açısından da sembolik bir anlamı olup kadının kendisine meşruiyet ve itibar sağlamasının bir aracıdır. Misafir ağırlamayı kadını sömüren ve toplumsal cinsiyet ayrımını üreten bir uygulamaya indirgeyerek eleştiriye tabi tutmak, doğrudan ve dolaylı olarak geleneksel yapının içinde yaşayan Kürt kadınına “bırak evi bok götürsün, misafir kabul etme evin dışına çık, dışarıdaki dünyaya katıl, misafire harcadığın emeği ekonomik bağımsızlığını kazanacağın bir iş edinmeye harca” demek iyi niyetli bir yaklaşım olsa da bunun benimsetilmesi zordur. Zira misafir ağırlamayı ortadan kaldırmak bir yapıdaki karmaşık ve iç içe geçmiş bağlantılardan birini kesmek, birçok örüntüyü anlamsız, işlevsiz ve uygulanamaz hale getirmek demektir.  Dahası bu yapıya angaje olmuş belli bir deneyimi içselleştirmiş ve dünyaya bu şekilde dahil olmuş kadını da erkeği de deneyimsellik ve alışkanlık bakımından sıfırlamak gibi ütopik ve işlerliği mümkün olmayan ütopik bir müdahaledir. Bununla birlikte toplumsal cinsiyet ayrımına karşı mücadele bu ayrıma zemin hazırlayan veya yeniden üreten hiçbir uygulamaya kayıtsız da kalamaz. O halde daha gerçekçi ve işlerliği mümkün çözüm önerileri geliştirme imkânları üzerine düşünülebilir. Örneğin ev işleri endüstrisini (profesyonel ve kurumsal temizlik şirketleri, otomatik ev aletleri) geliştirecek projelerin hayata geçirilmesi ve ailelerin bunlara ulaşacak maddi imkânlara ulaşması için sivil ve yasal koşullar zorlanabilir. Erkeğin misafir ağırlamanın bedensel emeğini kadınla paylaşması söylemsel bir baskıya dönüştürülebilir. Kapitalist düzende kültürel sermayenin idare edildiği en önemli yer olan eve yeterince zaman ayırmayı zorlaştıran ev dışındaki çalışma saatlerinin uzunluğunu belirleyen yasalar ve kurallara itiraz edilerek bu değişimi yaratacak kamusal baskının oluşmasına katkıda bulunulabilinir. Misafirlerin ev sahibinin yükünü hafifletecek yeni misafir adapları edinmesi gerekliliğine vurgu yapılabilir. Çözüm önerileri bu şekilde ve daha iyi şekillerde çoğaltılabilir. Örneğin Kürdistan’da bazı yerlerde benzer şekilde kadına büyük sorumluluklar yükleyen kalabalık taziye geleneğini ortadan kaldırmaksızın kadının yükünü hafifleten ve erkeği işbölümüne daha fazla dahil eden yeni uygumlalar hayata geçirilebilmiştir. Eskiden evde kurulan ve en az üç gün ziyaretçiler için kadınların yemek yaptığı taziyeler bazı yerlerde evin dışında kurulan müstakil taziye evlerinde veya camilere eklenen taziye yerlerinde kurulmakta, yemekler özel yemek şirketlerine sipariş edilmekte ve yemek ve içeceklerin sunumu genç erkeklerin ve genç kızların yaptığı bir işbölümüyle yapılmaktadır. Kürdistan’ın başka bazı yerlerinde ise evde kurulan taziyelerde yemek ikram etme geleneğine son verilmiş bazı yerlerde de taziye yemeğinin yakın akraba ve komşuların dönüşümlü veya işbölümüyle kendi evlerinde yapıp taziye evine getirmeleri kararlaştırılmıştır. Sunumun yapıldığı araç ve gereçlerin çoğu da tek kullanımlık endüstriyel plastik araç gereçlere dönüşmüş durumdadır. Tüm bu yeni uygulamalar hem genel olarak hane halkına hem de özelde kadına ağır sorumluk yükleyen uygulamaların sorunsallaştırılması neticesinde bulunan çözüm önerileri olarak geleneğe dahil edilmiştir. Taziye geleneğine benzer şekilde yine Kürt kültüründe çok önemli bir yeri olan ve yine kadın emeğinin yoğun olduğu düğün geleneklerinde de benzeri iyileştirici uygulamalar hayata geçirilmiştir.

Bir başka örnek olarak düğün, taziye geleneklerinin kültürel etkileşime, sömürgeselliğe ve modernleşme/çarpık modernleşmeye bağlı olarak yaşadığı bazı değişimleri ve ihtiva ettiği yeni anlamları analiz etmeye çalışalım. Sömürgeleşme ve modern bireyselleşmenin yarattığı kaygı ve bununla mücadele etme isteği Kürtlerde kolektif dayanışmanın önemini bazı açılardan daha da arttırmıştır. Düğün ve taziyeler bu dayanışmanın sağlandığı ve canlı tutulduğu en işlevsel araçlara dönüşmüştür. Bunun yanı sıra modernleşme/çarpık modernleşme ve kentleşme başka kültürlerden ve modern uygulamalarla etkileşmeyi de doğurmuş bu etkileşimle birlikte Sorokin’in “yığınlar” dediği birçok yeni öğe de geleneğe eklemlenmiştir. Bu “yığınlar” geleneğin ihtiva ettiği esas anlamın merkezinden uzaklaşan ve ağır yükler yaratan gösterişçi ve hatta toplumsal cinsiyet ayrımını yeniden üreten uygulamalara dönüşmüştür. Örneğin Kürdistan’ın bazı bölgelerinde erkek tarafının geline abartılı şekilde altın hediye etmesi günümüz gösterişçi popülizminin doğurduğu bir uygulamadır. Oysa kadının maddi ve estetik açıdan sahip olması gereken asgari bir sermaye olarak altın, eski geleneklerde hiçbir vakit bu kadar abartılı bir oran ve anlama sahip olmamıştır. Yanı sıra düğün için yapılan masraflar da hiçbir vakit hem ailelerin hem de evlenecek çiftlerin büyük bedellerle karşıladıkları bir oranda olmamıştır. Bu abartılı ve gösterişçi yeni uygulamalar kadınların bu büyük masrafları karşılayacak erkeklerle evlenmesini teşvik etmekte ve kadını erkek karşısında maddi bir minnet ve bağımlılık altına sokmakta ve evlilik kurumunun maddi ve manevi açıdan yıpranmasına sebep olmaktadır.

Bir başka örnek de “ağa”lık kurumundan verilebilir. Kürt kültüründe ağalık kabilenin/aşiretin sosyo-ekonomik ihtiyaçlarının karşılanmasında, sosyo-kültürel yapıda dengenin sağlanmasında ihtiyaç duyulan örgütlülüğün ve düzenin oluşmasının ve sürdürülmesinin bir aracı iken sömürgecilik ve buna bağlı ya da bağımsız göçlerle yaşanan değişimler ve bu koşullarda ortaya çıkan yeni ihtiyaçlar bu aracın yozlaşmasına büyük bir etkide bulunmuştur. Sömürgeci yönetimin ağanın otoritesini hedef ve amaçları doğrultusunda kullanma stratejisi, birçok yerde sömürgeci yönetimle ağalar arasında ittifaklarla sonuçlanmıştır. Bu ittifakın karşılığında birçok imtiyaz edinen ağanın kazandığı maddi ve manevi sermaye neticesindeki güç, gerek kabile/aşiret içindeki otoritesini kötüye kullanma gerekse diğer aşiret/kabileleri orantısız güç kullanma suretiyle baskı altına alma ve aşiretler arası ilişkilerin bozulması sonucunu doğurmuştur. Dahası merkezi otoritelerin baskı ve şiddeti, modernleşmeyle değişen ekonomik ve üretim sistemi Kürdistan’ın kendi içinde yaşanan köyden kente/merkeze göçler neticesinde farklı aşiretlerin birbirine yakınlaşmasıyla ve ekonomik kaynakların paylaşımı hususunda yeni anlaşmazlıkların doğmasıyla sonuçlanmıştır. Eski ekonomik ve üretim gücünü yitiren aşiretler yeni düzende tutunabilmek için kayıt dışı ekonomide kriminalleşmeye başlamıştır. Bu koşullar altında yaşamanın gerektirdiği güvenlik ihtiyacı aşiretin kolektif gücüne ve bu kollektiveyi bir arada tutacak ağaların gücüne ihtiyacı daha da arttırmıştır. Artan bu ihtiyaç ağanın ve aşiretin gücünü pekiştirmesine ve bu gücü kötüye kullanmasına zemin hazırlamıştır.

Tüm bunlar, ideal açıdan esasında aşiretin içindeki ve aşiretler arasındaki ilişkilerin düzenlenmesinden, asayişin sağlanmasından, aşiretin ekonomik kaynaklarının adil bir şekilde dağıtılmasından, aşiretin sosyo-kültürel sermayesinin temsiliyetinden ve sürdürülmesinden sorumlu olan ağalığın,  bu esas rol ve sorumluluklarından uzaklaşarak yozlaşmış bir kuruma dönüşmesiyle sonuçlanmıştır. Tüm aşiret adına misafir ağırlamanın ağanın sembolik bir görevi olması neticesinde ağanın evindeki ağır işlerin giderilmesinde ihtiyaç duyulan kadın emeği ağanın çok eşli olmasının asıl sebebiyken günümüzde bu çok eşlilik ağanın keyfi bir tercihine dönüşmüştür. Gerek bu çok eşlilik gerekse kriminalleşen ekonomik kaynak temininin doğurduğu kolektif güç ihtiyacı erkeklerin ön plana çıkmasıyla sonuçlanıp yeni toplumsal cinsiyet ayrımlarını da pekiştirmiştir. Ağa ve aşiret, değinilen sebeplerden ötürü ihtiva ettiği anlamdan çok fazla uzaklaşarak keyfi erkek egemenliğinin söz konusu olduğu yozlaşmış bir kuruma dönüşmüştür. En nihayetinde de ataerkil karakteristiğini kadının aleyhine daha da pekiştirmiştir. Aşiret kadınları bugün aşiret düzeni içerisinde karar alma mekanizmalarına dahil olmaktan uzaklaşıp kültürün sembolik değerlerinin folklorik edilgen temsillerine dönüşmüştür. Elbette modernleşmeyle ve ulusal Kürt hareketi ve kadın hareketlerinin etkisiyle kadınların lehine değişim ve gelişmeler de söz konusudur. Örneğin kadınların eğitim görmesi ve çalışması, evleneceği kişiye kendisinin karar vermesi karşısındaki direnç modern koşullarda büyük oranda kırılmıştır. Ancak bu örnekte amacımız ataerki her düzenin mutlaka bütünüyle kadının aleyhine bir işleyiş içermediğini ancak tarihselliği bağlamında aksi anlamlar ve ihtivalar edinebildiğini bir örnek üzerinde açıklamak olduğu için bu ayrıntı şimdilik konumuz dâhilinde değildir. Sonuç olarak diğer tüm zamanlarda da ideal olarak belirlenenle pratikte olanın çok fazla tutarsız olduğu örnekler olmakla beraber, zira insanın söz konusu olduğu hiçbir yapı mükemmel bir şekilde tutarlılık gösteremez, günümüzde bu tutarsızlığı yansıtan ağaların çoğalmasının değinilen muhtelif sebeplerle ilişkisi de ortaya konmalıdır.

Kültürel Potansiyeller/Olanaklar ve “İstisnalar”

Feminizmin Doğu’ya Batı’dan geldiği sanılabilir. Feminizmin Batı’nın Doğu’ya verdiği bir şey olduğu sanılabilir. Bu varsayım gezinen bir varsayımdır: feminist hikâyeyi belirli şekilde anlatan ve hikâyenin çok fazla tekrarlanmasına dayanan bir varsayım; feminizmin emperyal bir lütuf olarak nasıl yararlı olduğunun tarihi. Benim hikâyem bu değil. Başka feminist hikâyeler anlatmamız gerekiyor. Feminizm Batı’da büyüyen bendenize, Doğu’dan geldi. Pakistanlı halalarım aklımın bana ait olduğunu (yani aklıma kimsenin sahip olmadığını) öğretti; bana kendi adıma konuşmayı öğrettiler; şiddete ve haksızlığa karşı çıkmayı öğrettiler.” – Sara Ahmad-

İdeal olanla pratiğin her zaman uyuşmadığı bir sistem olarak sosyo-kültürel yapıda bu uyuşmazlık yapının iç çelişkileri ve boşluklarından da kaynaklanabilir. Ayrıca sosyo-kültürel yapı açıkça ihtiva etmediği bazı değerlerin doğmasını sağlayan veya kolaylaştıran potansiyeller ve olanaklar da içerebilir. İstisna sayılan birçok unsur da esasında bunlardan kaynaklı olabilir. Sosyo-kültürel yapıların karşılaştırmalı analizlerinde ayırt edici nitelikler, açık farkların yanı sıra ihtiva ettikleri bu boşluklar, potansiyeller ve olanaklardan sosyo-kültürel analiz bunların yanı sıra iç işleyişini bozan, potansiyel ve olanaklarının ortaya çıkmasını engelleyen dış etkiler dahilinde de ele alınabilir.

İslam dışı Kürt dinleri/inançları, folk İslam ve de Batılı misyoner, ajan vs.’lerin Kürdistan’a dair gözlemsel kayıtlarından yola çıkarak bu hususta bazı değerlendirmeler yapmaya çalışalım.

Ancak evvela Batılı, oryantalist, gözlemlerin birer referans olarak kabul edilişinin, Batının kendine dair menfi yorumları kadar müspet yorumlarının da önemsendiği, kendine yönelik Batılı müspet değerlendirmelerin, Batı’nın üstün kılınışıyla bağlantılı olarak, bir lütuf gibi görüldüğü bir sömürgeselleştirilen portresine işaret ettiğine dair olası bir eleştiriye yanıt vermeye çalışalım. Bu kısmen haklı olacak eleştirinin bu haklılığı bu gözlemlerin Kürdistan’da bir zamanlar, Batı’ya benzerliklerin bir kanıtı olarak, kadın-erkek eşitliğinin olduğu şeklinde özcü ve toptancı coşkulu bir söyleme sebebiyet vermesi ve sömürgecinin itibarlı bir bilgi kaynağı olarak görülmesidir. Ancak bu çalışmada bu gözlemler sadece birer gözlem olarak dikkate alınmaktadır. Bu gözlemleri yapanların homojen, iptidai bir Batı dışı dünya arayışında oldukları, Kürt kadınına dair gözlemlerinin ise birer taltiften ziyade bu arayışı adeta baltalayan bir istisnanın keşfi mahiyetinde olduğu gerçeği akla getirilmelidir.. Dahası bu kayıtlarda, Kürt kadınlarının sosyo-kültürel konumlarının, komşularıyla kıyasla, daha iyi olduğuna dair gözlemlerle kadınların ve genel olarak Kürtlerin  “vahşilikleri”, “cahillikleri”, “ilkellikleri”yle ilgili gözlemlerin yan yana oluşu yazılanların, Kürtlerin lehine, seçici, stratejik olmadığına yani gerçekten de birer gözlem olduklarına işaret eder. 

19. yüzyıla ait oryantalist gözlemlerin ekseriyeti inceledikleri Kürt topluluklarının Müslüman komşularına oranla İslam’a daha yavaş entegre olduklarından bahseder. Belki de tam da buna bağlı olarak bu gözlemler Kürt kadınlarının hem Müslüman hem de Müslüman olmayan komşularından (Arap, Ermeni, Süryani, Fars, Türk vs.) farklı olarak sosyal hayata daha rahat dahil olabildiğinden, peçe takmadığından, aşırı örtünmediğinden, savaş araç ve gereçleri kullanabildiğinden, yabancı erkeklerle dahi rahat iletişim kurabildiğinden, kısmi özgürlüğünden, bahseder. Homojen bir Müslüman dünya arayışındaki oryantalist tutumun bu farklılıkları altını çizerek almasındaki ironi dikkate değerdir.

Daha yakın zamana ait bir örnek olarak; İran Ulusal Arşivlerinde (1992) Pehlevi devletinin başörtüsüz, eğitimli, çalışan kadını modern İran’ın bir ikonu olarak göstermeye çalışarak, kadınların başörtülerini çıkarmaları için baskı yaptığı süreçte gizli hükümet belgeleri kırsal Kürt bölgelerindeki kadınların her zaman başörtüsüz olduğu ve şehirli kadınların onları örnek almaları gerektiğini belirtmiştir (Mojab, 2005: 22).

Ki günümüzde dahi daha önce değinildiği üzere Kürdistan’da İslam, hatta modern sömürgeci etkinin kültürel açıdan zayıf olduğu yerlerde bu etkinin fazla olduğu yerlere oranla daha seküler olduğu, kadının sosyokültürel dinamizmde daha rahat ve esnek bir konumunun olduğu gözlemlenebilir. Ayrıca Müslüman olmayan Kürtlerle Müslüman Kürtler arasında bu minvalde farklar açıkça gözlemlenebilir durumdadır. İlaveten İslam dışı Kürt topluluklarında bile İslam kültürüne zoraki veya doğal etkileşimle daha fazla entegre olma durumuna göre kadınların konumlarında değişiklikler söz konusudur. Örneğin Ezidiliğin Şeyh Adiyy bin Musafir’le başlayan yoğun İslamlaşma süreci ve günümüze kadar devam eden Sunni İslam baskısı Ezidi toplumunun gerek tedrici gerekse mecburi tavizlerle teolojik ve kültürel toplumsal cinsiyet kalıplarında ciddi değişimler yarattığı söylenebilir. Eril bir tanrıdan ziyade tanrısal bir öz ya da en azından Deus Otious tanrı inancının içkin olduğu Ezidi teolojisinin giderek önce dualistik, sonra da bu dualizmin belli belirsiz tek tanrıya dönüşmesiyle ataerkil bir karakter edindiği ayrıntılı bir incelemeyle ortaya konabilir bir gerçekliktir. Ezidiliğe göre daha az ataerkil bir karakter taşısa da Yaresan, Alevilik, Kakailik gibi İslam dışı eski Kürt inançları/dinleri de teolojik ve kültürel açıdan giderek daha fazla ataerkilleşecek şekilde Ezidiliğe benzer şekilde çarpık ve mükemmel olamayan bir İslam entegrasyonu yaşamıştır.

Ezidi inancında kadınların örtünmesine dair bir yasa olmadığı halde Ezidi kadınların çoğu kez Sünni kadınlara benzer şekilde örtündükleri bilinmektedir. Avrupa’ya göç eden Ezidi kadınlarının en azından bir alışkanlık olarak terk etmekte gecikmesi gereken bu tam örtünme tarzını çok hızlı bir şekilde terk etmeleri, tam örtünmenin Sünni komşularının baskı ve tepkilerini yumuşatmak adına verilen bir taviz olduğu ihtimalini, ki durumun tam da böyle olduğunu söyleyen Ezidilerle karşılaşılmıştır, güçlendirmektedir. Yaresanlarda kadın-erkek karma ritüellerin artan Şii baskısıyla kadının ritüellerde yine bir arada ama erkeklerin arkasında konum almasıyla sonuçlandığına dair iddialar vardır. Ayrıca Yaresan genesisinde Heften olarak adlandırılan yedi ikincil düzey tanrısal öz arasında dişil bir özün de varlığı daha önce eşit ağırlıkta olan bir eril-dişil tanrısal panteonun tarihsel süreçte erilliğin lehine bozulmuş olabileceği ihtimalini akla getirmektedir. Ayrıca Yaresan tarihinde dini cemaate liderlik eden, mutasavvıf ve ozan yüzlerce kadına karşılık günümüzde ise sayıları onlarla ifade edilen kadın kalenderler vardır... Bu da kadının teolojiden giderek dışlanmasının İslami entegrasyonla ilişkisini ortaya koyan güçlü bir örnektir.

Teoloji ve kültür arasında karşılıklı bir etkileşim söz konusu olup teolojinin cinsiyete yaklaşımı ile kültürün cinsiyete yaklaşımı arasında güçlü bir bağ, iç içelik vardır. Bir kültürün kendisinin içinden zuhur eden bir teolojiyle kültürün sınırları net olarak ayırt edilemez. Hatta böylesi durumlarda kültür denildiğinde aynı zamanda dinden bahsediliyordur. Ancak bir kültüre sonradan dahil olan din/dinler veya bazı dini örüntüler kültüre içkin yerli teolojiye çarpık bir şekilde sirayet ederek zamanla bu dönüşen teoloji de kültüre sirayet etmeye başlar. Ortaya çıkan bu karmaşık karşılıklı etkileşimde yerli kültürün ve dinin/inancın esas bileşenlerini ve bu bileşenlerin anlam dünyasını keşfetmek de zorlaşır. Kürdistan’da folk İslam, ortodoks İslam’ın yumuşak biçimlerle ihlal edildiği eski inançların izlerinin sürülebileceği ve bu izlerin yeniden kültüre sirayet ettiği bir olgudur. Kürdistan’da folk İslam ortodoks İslam’ın toplumsal cinsiyet kalıplarının bilinçsiz bir şekilde büyük oranda ihlal edildiği bir alan olarak kolektif teolojik ve kültürel belleğin yeniden can bulduğu karmaşık pratikler içerir. Daha önce ortodoks İslam’ın kurumsal etkisinin az olduğu yerlerle çok olduğu yerlerdeki kadınlara dair bir kıyas yapılmıştı. Buna ilaveten örneğin Kürdistan’da, diğer İslam topluluklarında pek, belki de, hiç karşılaşılan bir durum olmayan, kutsallık atfedilen Müslüman kadın kültleri vardır. Ekseriyetle eril bir unvan olan şêx veya evliya benzeri unvanlarla anılan geçmişte ve günümüzde Müslüman kadınların varlığı Kürdistan’da küçümsenmeyecek kadar olup bunlara dair kapsamlı çalışmaların yapılması önemli ve kritik bir ihtiyaçtır. Örneğin son zamanlarda Kamran Elend tarafından Mardin yöresinde günümüzde de devam eden bir kült olarak Şêx Momina adıyla anılan bir kadın evliya kültüne dair henüz yayınlanmamış örnek bir çalışma yürütülmüştür. Kamran Elend bu kültün yanı sıra Mardin yöresindeki Süryaniler açısından önem arz eden, kutsallık atfedilen gerçekten yaşamış veya mitsel Müslüman kadın kültlerine de sahip olduklarını hatta bu kadınlara ait olan veya ait olduğu düşünülen mezarların bazılarının sadece Müslüman Kürtlerce ziyaret edildiğini de aktarmıştır.

Folk İslam dışında yazılı erken Kürt-İslam tarihi de Arap ve İslam kültürleriyle uyuşmayan bir şekilde kadınların bazı önemli dinsel yetki ve unvanlar alabildiğine dair veriler içermektedir. Bir Kürt hanedanlığı olan Eyyubiler’de onlarca kadın müderrisin olduğu bilinmektedir. Diğer Müslüman toplumlarda da az da olsa kadın müderrisler olmakla beraber bu Kürt kadın müderrislerin alamet-i farikası erkeklere de icazet verebiliyor olmalarıdır.[12]

Ayrıca hem oryantalist kayıtlarda hem de Kürtlerin yazılı ve yazısız hafızasında yönetimde (aşiret/kabile)  ve siyasi arenada birçok lider kadının adı geçmektedir. Evliya Çelebi de Kürt kadınına dair oryantalistlerinkine benzer gözlemlerini (aşiret yönetiminde yer alan kadınlar, orduyu komuta eden kadınlar) şaşkınlıkla aktarmıştır. Yine Osmanlılar tarafından derlenen kanunname kayıtları, Kürdistan’ın belirli bölgelerinde kadınların hâkimiyetinin yaygınlığına dair birçok bilgi içermektedir. Evliya Çelebi, Şarezor kanunnamesinin yönetiminin bir kız tarafından devralınabileceğine dair maddeler içerdiğinden ve bunun Kürtlerde oldukça yaygın ve kabullenilebilir olduğundan bahseder (Bruinessen, 2005: 136-137).

Kürt ulusal kurtuluş mücadeleleri tüm ataerki karakteristiğine rağmen geçmişten günümüze az veya çok ya da ulusun lehine pragmatist bir saikle kadın haklarının da sorunsallaştırıldığı ve giderek Kürt kadınının göze çarpan bir nicelik ve nitelikle siyasi ve sosyo-kültürel alanda güç ve değişimler kazandığı bir tarihsellik barındırır. Modern Kürt milliyetçiliğinin ivme kazanmaya başladığı 20. y.y’da Kürt kadınının evlilik, boşanma, eğitim, siyaset vs. hususlardaki hakları da milliyetçi argümanla iç içeydi.  Örneğin, Kürdistan’da 1946’da ilk modern devlet olarak kurulan kısa ömürlü Mahabad Kürt Cumhuriyeti kuruluş öncesinde ivme kazanmaya başlayan kamusal ve özel alanda kadın özgürlüğüne dair, bizzat kadınların da katıldığı, bir dizi sosyal ve siyasal düzenlemeye, gelişmeye ev sahipliği yapmıştır. Kürdistan Demokratik Partisi cumhuriyetin kuruluşundan iki ay önce “kadınlar tüm siyasi, ekonomik ve sosyal konularda erkeklerle eşit olması gerektiğini” ilan etmişti (Mojab, 2005) Kürt kadınının ulus inşasında erkeğin yardımcılığı (“ulusun anası”) görevi yabana atılmayacak bir gerçeklik olsa da gerek yasal tüzüklerde gerek uygulamada kadın erkek eşitliği hususunda eksiklikler ve tutarsızlıklar olsa da henüz Kürdistan’ın tamamını kapsamayan, küçük ve güvencesiz bir devletin koşullarında, kurumsal destek ve güvencenin olmadığı entelektüel sahada kadın hak ve özgürlülerinin ulus inşasıyla eş zamanlı tartışılıyor ve önemseniyor olması dikkate değerdir. 

Bugün Kuzey Kürdistan’da Kürt siyasetinde, sömürge uluslar arasında ön plana çıkan bir düzeyde, kadınlar siyasete yön verecek şekilde karar alma süreçlerine dahil olmaktadır. Laik Türkiye cumhuriyetinin kurucu partisi dahi tüm kurumsal güç ve avantajlarına rağmen sol Kürt partileri kadar kadın siyasetçiyi bünyesine katamamıştır. Türkiye Cumhuriyeti tarihinde ne sol ne de sağ partilerinde kadın milletvekili sayısı hiçbir vakit meclisteki Kürt partilerinin kadın milletvekili sayısını geçmemiştir. Günümüzde Rojava dünyada benzeri olmayan bir şekilde bir kadınların yönetiminde militarist ve sivil bağımsız geniş bir kurumsallaşmaya tanıklık etmektedir.

Kürdistan legal veya illegal ancak kurumsal güvencesi olmayan sömürgesellik koşullarında bile nice seküler kültürel ve toplumsal devrimi oldukça kısa bir zamanda hayata geçirebilmiştir. Buraya kadar ele alınan tüm teolojik, sosyal, kültürel ve siyasi örnekler ve tespitler arkaik Kürt kültürünün toplumsal cinsiyet ayrımı hususunda çok büyük ve tavizsiz yasalar içermediği bazı olumlu örnek ve olguların kolektif kültürel belleğin ve alışkanlıkların az ya da çok devam eden etki ve sonuçlarıyla ilgili olabileceği analizine elverişlidir.

 İŞİD terörünün katliamlar yaptığı bölgelerde nice farklı etnisiteden (Türkmen, Arap, Süryani) kadınlar arasında, yaşlı, genç, modern, geleneksel örgütlü, örgütsüz, Kürt kadınlarının öne çıkıp direnmesinin ortaya koyduğu açık farklılığın sebep/sebepleri kültürel bağlam yok sayılmadan analiz edilmeye ihtiyaç duymaktadır.  Tüm bu örnekler ne birer istisna olarak önemsizleştirilmeli ne de tamamen evrensel ideolojilerin ve gelişmelerin bir etkisi/sonucu olarak ele alınmalıdır. Her sosyo-kültürel sistemin ihtiyaç duyulan bazı değişim ve dönüşümlere, bu değişim ve dönüşümlere adaptasyonu kolaylaştıracak kısmi benzerlikler ve hazır bulunmuşluktan ötürü de, karşı dirençlerinin aynı olmadığı gerçeği, istisna sayılan gelişmelerin sosyo-kültürel potansiyellerin ve olanakların ve hatta sistemin boşluklarının bir sonucu olarak kaideyi bozacak kadar mühim olabileceği ihtimali göz önünde bulundurulmalıdır. Ayrıca istisnalar bir kader olarak ezilmişliğin kadınlıkla özdeşleştirilmesi yani kadının zaten ezilen ve edilgen bir fıtratta dünyaya geldiği örtük bir şekilde besleyen yaklaşımlar açısından da kaideyi bozabilmektedir.

Kürdistan’da kadın-erkek eşitliği yoksa bile en azından eşitliği tüm zamanlar ve koşullar için yasaklayan açık ve tavizsiz bir kültürel yasanın olmayışı bile tek başına nice değişimi ve dönüşümü kolaylaştırmaktadır. Kürdistan’da toplumsal cinsiyet ayrımına yönelik örgütsel mücadelenin en geleneksel ve taşra yerlerde bile karşılık bularak bilinç aydınlatması yaratmasının, okuma yazması olmayan bir Kürt kadınının bile kısa bir zaman içinde siyasete aktif olarak katılabilmesi ve yetkiler alabilmesi bu ihtimalin güçlü olduğunu akla getirmektedir.

Irak’ta İngiliz idaresi (1918-1932) ve Suriye’de Fransız idaresinin (1918-1946) altında kurulmuş yeni Irak ve Suriye’de Kürtlerin kadınların eğitimi hususundaki taleplerinin başa çıkılamayacak oranda yüksek olduğuna dair kayıtlar (Mojab,2005: 22-23) bu minvalde dikkate değerdir.

 Erganî Madenli Y.C. Rojî Kurd’da yayınlanan (1913/4. sayı) “Kürdlerde Kadın Meselesi” adlı yazısında modernist yaklaşımları eleştiriye müsait olmakla ve belirlemelerinin tamamen gerçek olmadığı veya tüm Kürdistan’da geçerli olmadığı ihtimali olmakla beraber en azından algılanan gerçekliğe veya kısmi gerçekliğe dayanarak inandırıcılığına güvenmiş olarak yapmış olması ihtimaliyle dikkate alınabilecek şu tespitlere yer vermiştir:

“Kürdistan’da asıl karakterini kaybetmiş şehir merkezlerinden ayrı, çoğunlukla köylü hayatında kadının yeri bütün ilkellikle beraber memnuniyete şayandır. Kürtler arasında kadın, pek muhterem telakki edilir. Kadın adeta masum bir taraf sayılır, herkes kadına hürmet etmeyi bir vazife sayar… Kürt kadınları hiçbir zaman kalın ve yorucu çuvallar içerisinde mahpus değiller, serbest bir şekilde gezerler, dolaşırlar hiçbir saldırıdan korkmazlar, zaten tecavüz ihtimali de yoktur…Kadın öteki aile vazifesiyle beraber tarlada, bahçede kocasıyla beraber durmaksızın çalışarak, zahmetli ve meşakkatli işler görür. Kürt kadını buğdayını, odununu satmak için saatlerce mesafeyi yalnız ve yaya olarak kat eder, şehre gelir, serbestçe pazarlık eder, malını satar, işlerini yola koyar ve yine serbest bir şekilde köyüne döner….Kürt kadını hakikaten cahildir, eğitimsizdir, fakat sağlam bir karaktere sahiptir….Noksan olan asra, zamana uygun eğitim ve ilimdir. Kürt kadınına bunlar da verilirse, yani güçlü karakteri makul bir terbiye ve fenle donatılırsa, Kürt toplumunda kadın sorununun çözümü hayli kolaylaşır. Kürtlerde aile teşkilatının evlendirme şekli, kadının erkeğe rağmen nazaran durumunun birçok yönleri kötü ve fenadır, ıslaha şiddetle muhtaçtır. Yukarıda gösterdiğimiz esaslar, hastalığın tedavisini kolaylaştıracak ve hızlandıracaktır. Kürtlerin düşünce ve asli karakterlerini kaybetmiş şehir kadınlarının ıslahı, daha çok zor ve kuvvet sarf etmekle mümkün olabilecektir.” (Roji Kurd Hejmar 4, Kovarabîr, 2016).

Buraya kadar analiz edilmeye çalışılan tüm olgular doğrultusunda akla düşmesi istenen bir soru vardır: Kürdistan şayet dinsel, siyasal ve kültürel sömürgeselleştirme deneyimi yaşamasaydı ya da daha az yaşasaydı kendi iç dinamizminden kaynaklı değişimler ve doğal etkileşimlere kendi bağlamlarıyla ve yumuşak bir şekilde adapte olsaydı, sosyo-kültürel devingenliği sömürgeci kontrole bağımlı hale gelmeseydi, toplumsal cinsiyet hususunda bugün nasıl bir yer olurdu?

Değinilmek istenen bir başka husus da sömürgeliğin de ironik bir şekilde hem toplumsal cinsiyete hem de kadınların siyasi mobilizasyonuna etkisidir. Sömürge ulusların kadınları bu bağlamda ayırt edici bazı özellikler edinmektedir.

Angela Davis, bazı kültürel ayırt ediciliklerinin yanı sıra siyah kadınların hak ve eşitlik mücadelesinin önemi hususunda beyaz orta sınıf ve işçi sınıfı kadınlardan daha önce aydınlandığını söylemektedir. Buna göre sömürgeci yasalarla yönetilen plantasyonlar ve diğer alanlarda ucuz işçi olarak kullanılmaları vesilesiyle köle kadınlar beyaz kadınlardan çok daha önce evin dışına çıkmış ve ev dışı üretime dahil olmuş ve üretim gücünü ve yeteneklerini keşfetmiştir. Ayrıca siyah köle kadınlar gerek plantasyonlarda gerek diğer alanlarda sömürgeciliğin cinsiyet ayrımı gözetmemesinden ötürü erkeklerle eşit zulme ve emek sömürüsüne, eşit süreli ve aynı ağırlıkta çalışma koşullarına maruz kalmış olup bu eşit sömürü ve ezilmişlik, mücadelede kadınla erkeği birbirine yakınlaştırmıştır ve köleliğin/sömürgeciliğin ağır fiziksel ve psikolojik yükünü atabildikleri yegâne alanın ev olması siyah evde kadın erkek arasındaki dayanışmayı, paylaşımı artırmış hiyerarşiyi esnetmiştir (Davis, 2019: 17-28).  Öyle ki siyah kadının beyaz kadınınkini önceleyen mücadele ruhu ve cesareti kadın haklarının tartışıldığı ancak çok az beyaz kadının konuşmaya cesaret edebildiği beyaz ağırlıklı bir toplantıda yoksul ve eğitimsiz bir siyahi kadın olarak Sojourner Truh’un aniden kürsüye çıkıp “Ben kadın değil miyim?”le başlayan cesur konuşmasından yansıyacaktır.

Benzer şekilde bir sömürge olarak Kürdistan’da da anti-kolonyal mücadele Kürt kadınları ve erkeklerinin ortak mücadelede bir araya gelerek dayanışmasının, bu dayanışmayla birlikte cinsiyetçi ayrımların esnemesinin veya esnemek zorunda kalmasının ve cinsiyetçi ayrımlara dair tartışmaların erkeklerle kadınlar arasında oluşan yakın ilişkilerle birlikte artan duygudaşlık ve empati vesilesiyle daha fazla verim kazanmasının yolunu açmıştır. Anti-kolonyal mücadeledeki kadınlar bu vesileyle güç ve yeteneklerini de keşfetmiş ve göstermişlerdir. Özet olarak sömürgecilik, toplumsal cinsiyet ayrımını beslediği gibi ironik olarak Kürdistan’da toplumsal cinsiyet kalıplarının kadının lehine esnemesine de sebep olmuştur[13]. 

Sonuç Yerine

Ezilmişliği ortak payda olarak alan “kadın” kategorisi, aynı zamanda kadınların tarihte ve kültürde hiçbir vakit özne olmadığı fikrini örtük bir şekilde tekrarlayarak hem biyolojik hem de sosyolojik kaderciliği yeniden üretmekte ve kadınların ezilmişliğini dolaylı bir yoldan “meşru ve doğal” kılmaktadır. Farklı ve anti-yapı örnekler istisna kabilinden önemsiz kılınmakla beraber Batı dışı dünyalar veya egemen diğer uluslardan seçilen istisnalar ve mücadeleler ise ortak kadın mücadelesinin moral değerleri kılınmıştır. Sömürgeleştirilen dünyalardaki toplumsal cinsiyet ayrımına karşı yürütülen mücadeleler doğrudan veya dolaylı olarak bu durumu onaylamış ve kendi sosyo-kültürel özgüllükleri ve tarihsellikleri özelinde analizler yapmaktan, mücadele stratejileri geliştirme ve moral değerler yaratmaktan az veya çok uzaklaşmış ve egemen merkezli söylem ve mücadeleleri merkezine almıştır.  Postkolonyal feminizm bu durumu farklı gerçeklikleriyle sorunsallaştırarak ana akım feminizmlerin meşruiyetini önemli oranda sarssa da ana akım feminizmlerin söylem ve argümanları dünyadaki diğer kadın mücadelelerine, ondan işlevsel ve seçici faydalanmanın ötesine geçmiş bir vaziyette, sirayet etmiş, bu mücadelelerini edilgenleştirmiş ve bilgi üretme kabiliyetlerine büyük oranda zarar vermiştir. Ana akım feminizm yadsınırken dahi bu edilgenlik örtük bir şekilde sürmekte ve yeniden üretilmektedir.

Deleuze ve Guatarri’nin Franz Kafka özelinde değindiği minörleştirmeyi biraz bükerek “Avrupa’yı taşralaştırma”  düşüncesini ortaya koyan Dipesh Chakrabarty’e göre profesyonel tarihçiliğin rasyonellik ilkesine göre ‘daha az önemli’ görülen, bizleri demokrasiye ve vatandaşlığa hazırlamayan, ‘minör’ geçmişler, Kant’ın deyişiyle olgunlaşmamış tarihler, “majör” olana şüpheyle bakmayı mümkün kılar (2012) Chakrabarty’nin genel olarak majör tarihin kendisini yegane anlatı olarak kurmasının ve iktidarlaşmasının minör tarihlerle engellenebileceği yorumuna paralel olarak iktidarlaşan majör kadınlık/toplumsal cinsiyet anlatısının imtiyazlarının sarsılması da bu anlatının yarattığı veya görmezden geldiği sorunların çözümü de minör kadınlık/toplumsal cinsiyet anlatılarını kadınlık/toplumsal cinsiyet anlatılarına daha fazla dahil etmekle yani ortodoks kadınlık/toplumsal cinsiyet tarihini ve anlatısını minörleştirmekle mümkündür.  Çoğul dünyanın birbirinin deneyimlerinden ve bizzat kendi deneyimlerinden istifade etmesinin önü açılmalı, sömürgeselleştirilenler malumatfuruşluktan kurtulup gasp edilen bilgi üretme yeteneklerini geri kazanmalıdır. Sömürgeselleşenlerin yeniyle eski, modernle geleneksel arasında sıkışan, Daryush Shayegan'ın tabiriyle (2000), “yaralı bilinç”lerini onarmaları da ancak bu yolla mümkündür.

Geçmiş/tarih ve kültür ne nostaljik bir tapınımcılığın ne de agresif, anakronik ve dolayımlı bir eleştirinin dahiliyetinde bugüne dahil edilmelidir. Kültür ve geçmişle kesişen, iç içe bağlantılı bir zaman olarak bugün, hem bunlardan beslenmeye hem de gereken değişim ve dönüşümün yaratılmasına ihtiyaç duyar.

Chakrabarty “Avrupa’yı taşralaştırma”dan kastının Avrupa düşüncesinden sakınma, kültürel göreciliğe veya atavik, yerelci tarihlere bir çağrı olmadığını, moderniteyi bir kalemde reddetmeyi hedefleyen bir programın siyaseten intihar olacağını, Avrupa’yı taşralaştırmaya çalışmanın, “modern olanı kaçınılmaz olarak tartışmaya açık bir şey olarak görmek, toplulukların ne vatandaşlık ritüelleri ne de ‘modernite’nin yarattığı ‘gelenek’ kabusu tarafından tanımlanmadığı muhayyel geçmişler ve geleceklerden beslenen başka insani ilişki anlatılarını, verili ve ayrıcalıklı vatandaşlık anlatılarına dahil etmek demek.” olduğunun altını çizer (2012).  Kürdistan da sömürgeselleştirilen ve modernleşen dünyanın bir parçası olarak sosyo-kültürel, siyasi ve ekonomik açıdan hem bu gerçeklik dahilinde devinmek zorundadır hem de başka dünyalardan ilham almak ve evrensel dayanışmalara dahil olmak durumundadır. Ancak yerele tamamen sırtını çevirmeden, epistemik bir edilgenliğe teslim olmadan evrensele dahiliyetin metodolojilerini de inşa etmek zorundadır. Evrensele pasif değil özgün deneyimleri, söylem ve teorileriyle interaktif bir şekilde iştirak etmelidir. Hazır analizler ve tanımlanmış sorunlar Kürdistan’a temkinli ve ihtiyatlı bir şekilde uyarlanmalı, kesişen gerçeklikler kadar ayrışan gerçekliklerin de önemli olduğundan hareketle Kürdistan’da yerel ve farklı gerçeklikler dahilinde münhasır analizler, tanımlamalar ve yorumlar yapılmalı, sorunlara da yönelik bu minvalde çözüm stratejileri geliştirilmelidir.  

Kürdistan, tüm dünyada olduğu gibi, ne günümüzde ne de geçmişte toplumsal cinsiyet ayrımından azade bir yerdir. Feminist tahayyüle uygun bir eşitlik örneği arayışı tüm dünya açısından zaten anakronik bir arayıştır. Ancak Kürdistan’da toplumsal cinsiyet ayrımı hususu analiz edilirken indirgemeci, bağlamları dışlayan, muhtelif sebepleri yeterince analiz edemeyen ve en önemlisi de daha çok olumsuz veya evrensel ortak örüntülere odaklanan, farklılıkları silen tahakkümcü analizlerin eksikleri ve yanlışlarının telafisi de bir gerekliliktir. Geçmişten ve kültürden modern tahayyüle uygun gerçek bir eşitlik anlatısı çıkarmak mümkün olmasa da kültürlerin değişen dönüşen koşullar veya sorunsallaştırılan yapısal özellikleri doğrultusunda değişim ve dönüşüme elverişliliği, olanak ve potansiyelleri farklıdır. Sosyo-kültürel bir inşa olarak toplumsal cinsiyet elbette, insanlığın sosyo-kültürel bir sistemde yaşamasından ötürü,  tüm dünyanın ortaklaştığı bir olgudur. Ancak bu durum toplumsal cinsiyet ayrımının tüm dünyada eşit ağırlıkta ve aynı biçimde olduğu anlamına da, gelmemektedir. Dahası elbette bu farklılıklar kozmik bir lütuf veya lanet değil yerel koşullar ve tarihselliğin birer sonucudur. Ancak analizler de mücadele stratejileri de bu farklılıkları dikkate almak zorundadır.

Bu tür analizler ve yaklaşımlar en azından tahayyül edilen veya gerçekleşen değişimlerin ve yeni gelişmelerin mutlak suretle eskisinden daha iyi olmadığının, ilerici ve iyileştirici görülen yeni sistemin de sorunları olduğunu görmek ve değişimin gerçekte neden gerekli olduğunu anlamak açısından da önemlidir. Örneğin Davis, sanayileşen ülkelerde kapitalist üretime köleliğin “mutfak lavabosuna” kölelikten özgürleşme olmadığını ancak ev içi üretimin ev dışında gerçekleştiği uzun zamandan beri kadının eve hapsolmayıp kamusal alana çıkmasının, onun yeni düzendeki ekonomik, sosyal ve siyasal konulara vukufiyeti, bu konularda söz söyleyebilmesi, sorunlara çözüm bulması ve kararları etkileme gücü açısından önemli olduğunu (Davis, 2019: 233, 236) söyleyerek bu hususa etkili bir şeklide dikkat çekmektedir.

Kürdistan’da toplumsal cinsiyet analizinin dikkate alması elzem olan bir husus da Kürdistan’ın ne kültürel açıdan ne de sömürgeci müdahale hususunda homojen bir yer olduğu gerçeğidir. Bir avantaj olarak Kürdistan kendi içinde, coğrafi ve tarihsel sebeplerle, büyük bir sosyo-kültürel çeşitlilik barındırmakta olup Kürdistan’ın her yerinde aynı şekilde ve düzeyde bir toplumsal cinsiyet ayrımından söz etmek mümkün değildir. Kürdistan’ın bu heterojenliği ayrıca toplumsal cinsiyet ayrımının esnek olduğu bölgeleri diğer bölgeler için ilhama dönüştürme avantajı da içermektedir.

Kürdistan’ın tamamı için geçerli bir toplumsal cinsiyetten söz etmenin imkânsızlığının diğer bir sebebi de Kürdistan’ın dört parça şeklinde dört ayrı devletin yönetiminde olmasıdır. Zira, bu dinsel, kültürel ve tarihsel yapıları birbirinden farklı devletlerin her birinin Kürtlere yönelik baskı ve asimilasyon politikalarının farklı oluşu, bu devletlerdeki hakim kültürle etkileşimler ve bu devletlerin kendi siyasi, sosyal ve ekonomik dinamizminin zorunlu olarak oradaki Kürtleri de etkilemesi Kürdistan’da her bir parçanın deneyimlerinin farklılaşmasına ve yeni sosyo-kültürel dinamikler edinmesine sebebiyet vermiştir.

Ayrıca Kürt kadınlarının sömürgeselleştirilen etnik kimlikleri ve cinsiyet kimliklerinin kesişiminde yürütmeye ihtiyaç duyduğu mücadeleleri, kesişen bu kimliklerin aynı zamanda çatışan kimlikler olması, zira kültür ataerkildir,  gerçekliğinden ötürü motivasyonunu yitirme tehlikesi barındırmaktadır. Hem cinsiyet kimliklerin hem de etnik kimliklerinin sömürüsüyle katmerli, çifte bir sömürünün muhatabı olarak Kürt kadınları hem Kürt kimliğini hem de kadın kimliğini aynı anda savunmanın, kadın kimliğinin sömürüsünde iç (sosyo-kültürel) dinamiklerin de failliği nedeniyle, çelişikliğiyle nasıl baş edecektir? Yani onu erkeğin karşısında ikinci cinse dönüştüren kültürel kimliğinin sömürgeselleştirmesine karşı nasıl bir motivasyon ve gerekçeyle mücadele edecektir? Kürt kadın mücadeleleri, bu hususlarda hem sömürgeleştirilen etnik kimliğe dair sömürgeci epistemolojiyi hem de toplumsal cinsiyet ayrımına yönelik sömürgeci ve tahakkümcü evrensel epistemolojileri de dekolonize etmeye çalışan ama aynı zamanda bizzat yerel kültürün kendisinden kaynaklı toplumsal cinsiyet ayrımını da sorunlaştıran postkolonyal feminizmin teorik mirasından daha fazla ilham almalı ama aynı zamanda bu teorilere kendi sosyo-kültürel gerçeklikleri ve muhtelif açılardan sömürgesellik koşulları dahilindeki özgün ve münhasır teorilerle katkı da sunmalıdır.

Batılı feminizmler veya Batı dolayımlı diğer feminizmler ve Üçüncü Dünya’daki egemen ulustan kadınların ataerki devlet feminizmleri dışındaki feminizmler önemli yollar kat etmekte ve kendi tarihlerini yazmaktadırlar. Toplumsal cinsiyet ayrımı hususunda Kürt kadın hareketlerinin mücadele yöntemlerinin ve emeklerinin de tartışılmaz kazanımları vardır. Eksik olan mücadele değil bütünsel, bağlamsal ve işlevsel olmayan eksik analiz ve teorilerdir. Ancak analiz ve teorilerin eksikliğinin zamanla mücadeleyi de olumsuz etkilemesi kaçınılmazdır.

KAYNAKÇA

Aníbal, Q. (2007). “Colonıalıty and Modernıty/Ratıonalıty”, Cultural Studies, 21: 2, 168-178. http://dx.doi.org/10.1080/09502380601164353.

Ahmad, S. (2018). Feminist Bir Yaşam Sürmek, (B.S. Aydaş), Sel, İstanbul.

Bauman, Z. (2009). Modernlik ve Müphemlik (3. baskı), (Çev. İ. Türkmen). Ayrıntı, İstanbul.

Bhambra, G.K. (2014). “Postcolonial and decolonial dialogues, Postcolonial Studies”, 17: 2, 115-121, DOI: 10.1080/13688790.2014.966414.

Butler, J. (2010). Cinsiyet Belası.(2. basım), (Çev. B. Ertür), Metis, İstanbul.

Bruinessen, M. V. (2005). Adile Hanımdan Leyla Zana’ya: Kürt Tarihinde Siyasi Liderler Olarak Kadınlar. Shahrzad Mojab (Ed.), (F. Adsay, S. Kılıç, E. Uşaklı, çev). Devletsiz Ulusun Kadınları Kürt Kadınları Üzerine Araştırmalar içinde. Avesta, İstanbul. 131-153.

Beauvoir, S.D (1993). Kadın “İkinci Cins” (7. baskı), (Çev. B. Onaran), Payel, İstanbul.

Berktay, F. (2021). Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın (21. baskı). Metis, Ankara.

Berktay, F. (2022). Tarihin Cinsiyeti (7. baskı). Metis, İstanbul.

Bhambra, G.K. (2014). “Postcolonial and Decolonial Dialogues”, Postcolonies Studies, 17:2, 115-121, https://doi.org/10.1080/13688790.2014.966414.

Chakrabarty, D. (2012). Avrupa’yı Taşralaştırmak, ( Çev. İ. Cörüt), B.Ü.Y., İstanbul.

Davis, A.Y. (2019). Kadınlar, Irk ve Sınıf, (Çev. A. Arıt), Heretik, Ankara.

Ehrenreich, B. (2009). Sokaklarda Dans/Kolektif Eğlencenin Tarihi, (Çev. N.Erdoğan, A.E. Savran,) Versus, İstanbul.

Elias, N. (2011). Uygarlık Süreci. (Cilt, 1), (Çev. E. Ateşman), İletişim, İstanbul.

Eliade, M. (2015). Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, (Çev, M. Aydın), Kabalcı, Ankara.

Erkilet, A. (2007). Toplumsal Yapı ve Değişme Kuramları: Sorokin, Parsons, Dahrendorf, Merton. İstanbul: Hece yayınları.

Goyî, Z. (2020). “Kolektif Kültürel Eğlencenin Antropolojisi: Kürdistan’da Kolektif Kültürel Eğlence, Modernizm ve İslamla Çatışmalar”, Kürd Araştırmaları E-dergi, Sayı 3, Kürt İslamı (https://www.kurdarastirmalari.com/yazi-detay-oku-69).

Hooks, B. (2012). Feminizm Herkes İçindir, BGST, İstanbul.

Hoffmann, A. (2017), Interview - Walter Mignolo/Part 1 and Part2: Activism and Trajectory Written by E International Relations (https://www.e-ir.info/2017/01/17/interview-walter-mignolopart-1-activism-and-trajectory/).

Lugones, M. (2007). “Heterosexualism and the Colonial/Modern Gender System”. Hypatia, 22(1), 186–209.

Maldonado-Torres, N. (2007). “On the coloniality of being: Contributions to the development of a concept”. Cultural Studies, 21(2-3), 240-270.

Melsan, A.T. (2008). “The Liberating Power of Words: An Interview with Poet Aime Cesaire.” The Journal of Pan-African Studies, 2, 2.

Mignolo, W. (2007). “Delinking: The Rhetoric of Modernity, the Logic of Coloniality and the Grammar of De-coloniality”, Cultural Studies, 21(2), 449-514.

Mohanty, C. T. (1984). “Under Western Eyes: Feminist scholarship and colonial discourses”. Boundary 2, 333-358.

Mojab, S. (2005). Devletsiz olanın yalnızlığı: Feminist bilginin sınırında Kürt kadınları. Shahrzad Mojab (Ed.). (Çev, F. Adsay, S. Kılıç, E. Uşaklı) Devletsiz Ulusun Kadınları Kürt Kadınları Üzerine Araştırmalar içinde.. Avesta, İstanbul 13-31.

Shagan, D. (2000). Yaralı Bilinç- Geleneksel Toplumlarda Kültürel Şizofreni (3. baskı), Metis, İstanbul.

Strauss, C.L. (2012). Modern Dünyanın Karşısında Antropoloji (2. baskı), (Çev. A. Terzi), Metis, İstanbul.

Taburoğlu, Ö. (2019).  Dünyevi ve Kutsal, Modernlerin Maneviyat Arayışları, Metis, Ankara.

Turner, V. (2018). Ritüeller, Yapı ve Anti-Yapı, (Çev. N. Küçük), İthaki, İstanbul.

Wıesner-Hanks, M.E. (2022) Tarihte Toplumsal Cinsiyet (3. baskı), T.İ.B, İstanbul.

Yıldırım, K.( 2021). Kürt Kadını (1). Avesta, İstanbul.

Yuval-Davis, N. (2020). Cinsiyet ve Millet. (6. baskı), (Çev. A. Bektaş), İletişim, İstanbul.

http://kovarabir.com/category/kovar-rojname/kovara-roji-kurd/

Dipnotlar

[1] Sömürgeleştirilenler arasında dahi sömürgecilerin farklılıklarından kaynaklı avantajlardan söz edilebilir. Batının doğrudan sömürgesi olan kültürler antropoloji literatürünün en önemli muhatapları olarak geniş bir analize tabi tutulmalarının neticesinde geçmiş ve mevcut sosyo-kültürel örüntülerinin yer aldığı sistematik ve bütünlüklü yazılı kayıtlara sahip olabilmiştir. Batı’nın doğrudan sömürgeleri ayrıca Batı’nın eğitim sistemine maruz kalmış ya da buna doğrudan dahil olma imkanı bulmuştur. Sömürgeci eğitim sisteminin sömürgeselleştirmenin en büyük aracı olması gerçeğiyle birlikte beşeri disiplinlerin en geliştiği yerin de Batı olması, sömürgeleştirilen toplumlarda sömürgeciliği sorunsallaştırmayla sonuçlanacak entelektüel üretimin doğuşunda küçümsenmeyecek bir etkiye sahiptir. Örneğin felsefe ve antropoloji disiplininden teorik açıdan beslenen postkolonyal ve antikolonyal teorilerin, üçüncü dalga feminizminin temsilcilerinin büyük oranda Batı tedrisatından geçmiş düşünürler olması bir tesadüf değildir.

Ortadoğu’da sömürgeselleştirilmiş bir millet olarak Kürtler, özgün ve muhalif entelektüel teoriler geliştirecek kadar bu disiplinlerin olgunlaştığı bir iklimde yaşamamış, sosyo-kültürel yapılarına dair antropolojik külliyatları da zayıf kalmıştır. Çaba göstermekle beraber kurumsal güç ve imkânlarının sömürge koşullarında kısıtlı oluşuyla bu çaba, yetersiz, eksik ve parçalı olmuştur. Dışarıdan uzman ve düşünürlerin Kürdistan’a dair üretimleri az olmakla beraber etnosentrik bir zaviyeden yapılan bu üretimlerin büyük bölümünün de muhtevası ya zayıftır ya da birçok yanlış barındırmaktadır. Yerli amatör ya da uzman folklor çalışmaları, misyoner, seyyah, diplomat ve askeri rütbelilerin gözlemlerini aktardıkları parçalı kayıtlar Kürdistan’ın mevcut veya geçmiş sosyo-kültürel yapısına dair sistematik kayıtların veya antropolojik külliyatın azlığının telafisi olarak en sık başvurulan kaynaklara dönüşmüştür.

[2] Uygarlık sürecinin kesinlikle düz bir çizgi izlemediğine,19. y.y öncü sosyologlarının toplumsal gelişmenin sürekli daha iyiye değişimin, değişmenin sürekli ileriye doğru olduğu yolundaki inancının artık tartışmasız sarsıldığına değinen Norbert Elias’a göre ise “tek tek ele alındığında, uygarlık yolu üzerinde şu ya da bu yöne doğru ilerleyen, birbiriyle kesişen, birbirine karşıt sayısız hareket vardır. Her dönemde içsel veya dışsal bağlantıların geri kaldığı veya ileri gittiği sayısız dalgalanmalar vardır. İçinde yaşanılan zamanla bağlar fazla koparılmadığında bu tür dalgalanmaların eğilimi hususunda yanlış değerlendirmeler yapılabilir.” Elias, dünya savaşından sonra “ahlakın gevşediği” yani savaş öncesinde insanların davranışlarını etkileyen bağımlılıkların çoğunun ya zayıfladığı ya da kaybolduğu, önceden yasak olan şeylerin bazılarının artık yasak olmadığı şeklindeki yaygın inancı bu doğrultuda yanlışlar: “19. yüzyılda bir kadının ayıplanmaksızın herkesin içinde bugünkü yüzme giysileriyle yüzmesi düşünülemez. Ama bu değişikliğin gerçekleşmesi yüksek bir özdenetim standardının oluşmasıyla ilişkilidir. Güçlü özdenetimin ve katı davranış kurallarının kadın ve erkek bütün bireyler için geçerli olduğu bir toplumda bu özgürlük yaşanabilmiştir. Bu gevşeme duygulanım biçimlerinin bireyde ağır baskılar yaratan bilinçli toplumsal katı denetim, düzenlenme, yönetilme denemeleriyle de ilişkisi vardır  (Elias, 2011: 23, 301-302). 

[3] Modern Kürt ulusal hareketlerinin ve kadın hareketlerinin Kürt kültürünün arkaik veya yakın geçmişinde bugünkü toplumsal cinsiyet ayrımının olmadığına dair söylemi ve bu hususta ana tanrıça kültlerine, efsanevi ve gerçek kahraman kadın figürlerine, İslam dışı inançlar yaptığı vurgu, evrensel ideoloji ve teorilerden çok daha fazla etkili olmuştur. Kürt kültürünün toplumsal cinsiyet hususunda dinsel ve kültürel sömürgeselleşme sonucu yozlaştığı iddiasıyla bu söylem en alt tabakadan Kürtleri dahi etkilemesiyle adeta kendini gerçekleştiren kehanete dönüşmüştür.

[4] Apaçi, Navajo, Winnebago, Cheyenne, Pima, Crow, Shoshoni, Paiute, Osage, Acoma, Zuñi, Sioux, Pawnee, Choctaw, Creek, Seminole, Illinois, Mohave, Shasta, Aleut, Sac and Fox, Iowa, Kansas, Yuma, Aztek, Tlingit, Maya, Naskapi, Ponca, Maricopa, Lamath, Quinault, Yuki, Chilula ve Kamia bu kabilelerden bazılarıdır.

[5] Susquehanna, Hurons, Iroquois, Cherokee, Pueblo, Navajo, Narragansett, Coastal Algonkians, Montagnais bu kabilelerden bazılarıdır.

[6]Bu bilgiler sözlü aktarımlarla da edinilmiş olup Hatice Yaşar’ın 1994’te Kürdistan Aktüel’de yayınlanan ve Kürd Araştırmaları Dergisi’nde (Kürdistan’da Kadın ve Toplumsal Cinsiyet adlı sayı) yayınlanmak üzere revize edilen yayınlanmamış yazısında da geçmektedir. Ayrıca bkz.: Zozan Goyî Kolektif Kültürel Eğlencenin Antropolojisi: Kürdistan’da Kolektif Kültürel Eğlence, Modernizm ve İslamla Çatışmalar (2020).

[7] Davis ayrıca günümüzdeki evle geçmişteki evin iş yükü bağlamında Ehrenreich ve English’ten şu çarpıcı alıntıya dikkat çekmektedir:  “...evde üretimin baskıları bugün ev işi olarak kabul ettiğimiz görevlere çok az zaman bırakıyordu. Bütün verilere göre, endüstrileşme öncesi devrin kadınları bugünün standartlarıyla pasaklı ev idarecileriydi. Günlük temizlik veya haftalık temizlik yerine bahar temizliği vardı. Yemekler basit ve aynıydı; kıyafetler çok sık değiştirilmiyordu ve çamaşır biriktirilip ya da bir veya bazı evlerde üç ayda bir kere yıkanıyordu. Ve tabii ki, her yıkama kovalarca su taşıyıp ısıtmak gerektirdiği için yüksek standartlarda temizlikten kolaylıkla beziliyordu” (2019, 221-222).

[8] Özgür Taburoğlu, metafizik/manevi (sakral) olanla maddi/dünyevi (profan) olan arasında köprüler kuran,  dinsel olanı dünyevileştiren her tür aracı “ara biçimler” olarak adlandırmaktadır. Buna göre kutsallık atfedilmiş insanlar, bu insanların tasvirleri olan resimler, ikonalar, kutsal mekanlar, güneş, yıldız gibi tanrısal semboller, totemler, fetişler, kostümler, maskeler, dini veya seküler ritüeller, müzik, şarkı, dans, drama, trajedi vd. sanat unsurları, masallar, efsaneler, bir düşünceye, inanca, ideolojiye gönderme yapan kılık kıyafetler, saç sakal stilleri, aksesuarlar, dövmeler vb. gibi unsurlar insanla ilahi olan veya ilahiyat dışı diğer maneviyat biçimleri arasındaki metaforik, alegorik, mistik köprüler olarak genel olarak “ara biçimler” şeklinde tanımlanabilir (Taburoğlu, 2019).

[9] Ayrıntılı bilgi için bkz.: Fatmagül Berktay: Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın

Kitaplı dinlerin ataerkil oluşu son birkaç on yıldır toplumsal cinsiyet bakımından eşitlikçi bir doğası olduğu düşünülen animizmi bazı insanlar arasında popüler hale getirmiştir. Bu insanlar sıklıkla “Yeni Pagan” veya “New Age” diye etiketlenen yeni tür ayinler ve örgütlenmeler yaratmak üzere, Kızılderili ve Afrikalı dinlerden, Avrupa’nın pagan tanrı ve tanrıçalarından (özellikle ana tanrıça), şeytani olmayan büyücülük ve psikolojik kuramdan ve benzeri bir dizi kaynaktan derlemeler yaptılar (Wıesner-Hanks, 2022: 186). Benzeri bir eğilim Kürdistan’da gözlemlenmektedir. Günümüzde bilhassa gençler arasında eski Kürt dinlerine, ritüellerine merak ve sempatinin giderek artması ve bunların yeni eklemelerle yenidene yaşatılması şeklinde yeni bir sosyo-kültürel dinamizm söz konusudur.

[10] Ayrıntılı bilgi için bkz.: Barbara Ehrenreich Sokaklarda Dans/Kolektif Eğlencenin Tarihi.

[11] Günümüzde Şırnak’a bağlı Goyan (Goyi Aşireti) bölgesi olarak bilinen memleketim Qilaban (Uludere) ilçesinde din görevlileri (imam) uzun yıllar yerli halktan seçilmekteydi. Bu yerli din görevlileri kültür ve din arasındaki gerilimi yumuşatabiliyordu. Bölgeye merkezden resmi imam atamalarının başladığı süreçte (2000’li yıllar) ise yabancı imamlar bölgedeki kadınların sosyal hayattaki rahat davranışlarının ve tam örtülü olmayışlarının İslam’a aykırı olduğu hususunda vaaz vermeye başladılar. Bilhassa da düğünlerde kadınların dekolteli rengârenk kıyafetler giymesi ve dikkat çekici şekilde süslenişleri ve en önemlisi govendlerde (halay) kadınlarla erkeklerin yan yana, el ele oluşu bu imamların en çok eleştiri yaptıkları ve yasaklanması hususunda çokça çaba sarf ettikleri konuydu. Yerli halk bu çabaya hemen olmasa da bir süre sonra olumlu karşılık vererek karma halayları sonlandırıp düğünleri kadın ve erkeğin ayrı olacağı iki farklı alanda yapmaya başladılar. Ancak bu yeni durumu benimsemekte zorlanan yerli halk arasında iki yıl içinde giderek artan tepkilerin neticesinde eski uygulama tekrar hayata geçirildi.

[12] Bkz.: Kadri Yıldırım, Kürd Kadını (1. cilt) (2021), Avesta.

[13] Trajik deneyimlerin paradoksal sonuçlar doğurabildiği Batı özelinde bir tespitle de ortaya konabilir. Modern kitlesel örgütsel kadın hareketlerinin Batı’da ortaya çıkmasının sebeplerinden ikisinin Batı’da kadına yönelik ağır baskı ve muamelesi ve de modernleşmenin bir veçhesi olarak sanayileşmeyle birlikte başlayan emek sömürüsüne kadının hem sınıfsal hem de cinsiyet kimliğinin kesişiminde katmerli maruz kalışı olarak açıklanabilir. Her ikisi de örgütsel ve kitlesel kadın hareketlerin Batı’da başlamasının Batı’ya özgü bir tarihselliklerle ilişkisini ortaya koyar. Deneyimlerin doğurduğu olumlu sonuçlar bu deneyimi yaşamayanlarla arada evrimci bir hiyerarşi oluşturmaması gerekir. Kürdistan hiçbir vakit Batı’daki kadar ağır bir kadınlık deneyimi yaşamamıştır. Batı asırlarca, felsefeden siyasete ve kültüre, kadının ikinci cins hatta insan dışı bir varlık olup olmasının açık veya dolaylı tartışmalarını içermiştir. Kadınların diri diri yakıldığı cadı avlarını, Fransız devriminde kadınların failliğinin ve emeklerinin hiçe sayılarak hazırlandığı  “İnsan ve Yurttaş Hakları”nın kadınları kapsamadığını protesto eden Olympe de Gouges’in giyotinle idam edilişini, Virginia Wolf’un 20. y.y gibi yakın bir çağda kadın olduğu için kütüphanelere alınmadığını, Aristoteles’in kadını “eksik kalmış insan” olarak tanımladığı felsefi mirasının Freud’daki yansımasını hatırlayalım. Daha da önemlisi Batı’nın sömürgeleştirdiği toplumların kadınlarına yaptıkları eşsiz benzersiz zulmü hatırlayalım. Siyahi kadınların kesişimsel kimliklerinin ekseninde Batı’daki kadın hakları hareketlerinde yarattıkları dinamizmi hatırlayalım.

Kadınların kocalarının mülkü olarak görüldüğü İngiltere’de Wife Selling (karının satılması) geleneği uyarınca karısından kurtulmak isteyen koca boynuna kayış takarak “karı”sını açık artırmaya çıkarır ve kadın en yüksek fiyatı ödeyen erkeğe satılırdı. 19. y.y’ da kadınların yükseköğrenimine karşı çıkan Avrupa reformcuları bunu kadınların beyinlerini çok fazla kullanmasıyla bitkin düşüp üreme yeteneklerini kaybedecekleriyle ilişkilendiriyorlardı. Fransa’da 1981’e kadar erkekler resmi olarak evin reisi idiler (Berktay, 2022: 49, wıesner-Hanks, 2022: 166, 307) Avrupa’da kadınların oy kullanma hakkı nice büyük direnişlerin neticesinde 20.yy’da verilen haklardır. Avrupa’nın bugün kadın hakları hususunda geldiği noktadan bir asır hatta daha az bir zaman  diliminden önce çok uzak olduğunu hatırlayıp bu gelinen noktanın ağır ve trajik kadınlık durumlarının dayanılmaz hale gelip tetiklediği toplumsal dinamizmlerle ilişkisini kurmamız gerekir.