İngilizce’den Çeviren: Nurdan Şarman

"Sömürgeleştirme" teriminin son zamanlardaki feminist ve genel olarak sol yazılardaki çeşitli olguları ifade etmeye başlamasının en azından politik bir önemi olmalıdır. Sömürgecilik, hem geleneksel hem de çağdaş Marksizmlerde (özellikle Baran, Amin ve Gunder-Frank gibi çağdaş teorisyenler)^[1] sömürücü bir ekonomik mübadele kategorisi olarak analitik değerinden ABD'deki beyaz olmayan feminist kadınların hegemonik beyaz kadın hareketleriyle^[2] mücadele ve deneyimlerine ve "Üçüncü Dünya"^[3] denen şey hakkında belirli bir kültürel söylemin üretimine yönelik en belirgin ekonomik ve politik hiyerarşilere kadar her şeyi karakterize etmek için kullanılmıştır. Açıklayıcı bir yapı olarak kullanımı ne kadar sofistike ya da sorunlu olursa olsun, sömürgeleştirme neredeyse her zaman yapısal bir tahakküm ilişkisini ve söz konusu özne(ler)in heterojenliğinin -genellikle şiddetle- bastırılmasını ima eder. Analiz etmek istediğim şey, özellikle bazı yeni (Batılı) feminist metinlerde "Üçüncü Dünya Kadını"nın tekil monolitik bir özne olarak üretimidir. Burada başvurmak istediğim sömürgeleştirme tanımı ağırlıklı olarak ABD ve Batı Avrupa'da ifade edildikleri şekliyle feminist çıkarları referans alan konuya dair özel yazılarda kullanılan belirli analitik kategoriler tarafından Üçüncü Dünya kadınları hakkında "akademi" ve "bilgi"nin belirli bir şekilde sahiplenilmesi ve kodlanması üzerine odaklanan söylemsel bir tanımdır.

Bu tür yazılara olan ilgim, feminist teorideki çağdaş tartışmalara kendi ifadelerimden ve yatırımlarımdan ve sınıf, ırk ve ulusal sınırlar boyunca stratejik koalisyonlar oluşturmanın (özellikle Reagan çağında) acil siyasi gerekliliğinden kaynaklanmaktadır. Batılı feminist söylemin ve siyasi pratiğin hedeflerinin, ilgi alanları veya analizleri bakımından ne tekil ne de homojen olduğu açıktır. Ancak yine de, "Batı"nın (tüm karmaşıklıkları ve çelişkileriyle) teori ve praksisteki birincil referans olduğu örtük varsayımdan kaynaklanan etkilerin tutarlılığının izini sürmek mümkündür. Benim "Batı feminizmi" referansım, hiçbir şekilde onun monolitik olduğu iması taşımamaktadır. Daha ziyade, Ötekileri, Batılı olmayan ve dolayısıyla kendilerini (zımnen) Batılı olarak kodlayan belirli yazarlar tarafından kullanılan çeşitli metinsel stratejilerin benzer etkilerine dikkat çekmeye çalışıyorum. "Batılı feminist" terimini işte bu anlamda kullanıyorum. Aşağıda tartışılan analitik ilkeler, Batılı feminist politik pratikleri çarpıtmaya ve (genellikle Beyaz) Batılı feministler ile dünyanın dört bir yanındaki işçi sınıfı ve beyaz olmayan feministler arasındaki koalisyon olasılığını sınırlamaya hizmet etmektedir. Bu sınırlamalar, görünüşe göre tüm kadınların etrafında örgütlenmesinin beklendiği konuların (zımnen mutabık kalınan) önceliğinin inşasında belirgindir. Feminist akademi ile feminist politik pratik ve örgütlenme arasındaki zorunlu ve bütünleyici bağlantı, Üçüncü Dünya’daki kadınlarla ilgili Batılı feminist yazıların önemini ve statüsünü belirler, zira diğer birçok bilim türü gibi feminist bilim de belirli bir konu hakkında yalnızca bilgi üretimi değildir. Ereksel ve ideolojik olması bakımından doğrudan politik ve söylemsel bir pratiktir. Hegemonik söylemlere (örneğin, geleneksel antropoloji, sosyoloji, edebiyat eleştirisi, vb.) en iyi müdahale tarzı olarak görülür; asırlık "meşru" ve "bilimsel" bilgi yapılarının bütünleyici buyruğuna karşı çıkan ve ona direnen politik bir praksistir. Dolayısıyla, feminist akademik pratikler (okuma, yazma, eleştirel ya da metinsel) karşı çıktıkları, direndikleri ve hatta belki de zımnen destekledikleri iktidar ilişkilerine içkindirler. Elbette apolitik bir bilimsellik olamaz.

Çeşitli temsili söylemler (bilimsel, edebi, hukuki, dilbilimsel, sinematik vs.) yoluyla inşa edilen kültürel ve ideolojik bir Öteki bileşimi olan "Kadın" ile kolektif tarihlerinin gerçek, maddi özneleri olan “Kadınlar” arasındaki ilişki feminist akademi pratiğinin ele almaya çalıştığı temel sorulardan biridir. Tarihsel özneler olarak kadınlar ile hegemonik söylemlerin ürettiği Kadının yeniden sunumu arasındaki bu bağlantı, doğrudan bir özdeşlik ilişkisi ya da bir tekabüliyet ilişkisi veya basit bir ima ilişkisi değil^[4]; belirli kültürler tarafından kurulan keyfi bir ilişkidir. Burada analiz ettiğim feminist yazıların Üçüncü Dünya kadınlarının yaşamlarının maddi ve tarihsel heterojenliklerini söylemsel olarak sömürgeleştirdiğini dolayısıyla keyfi bir inşaymış gibi görünen ama yine de Batılı hümanist söylemin otoriter imzasını taşıyan bileşik, tekil bir "Üçüncü Dünya Kadını” ürettiğini öne sürmek istiyorum^[5]. Bir yanda ayrıcalık ve etnosentrik evrensellik varsayımlarının, diğer yanda Batı'nın egemen olduğu bir dünya sistemi bağlamında Batı biliminin "Üçüncü Dünya" üzerindeki etkisine ilişkin yetersiz öz-bilincin Üçüncü Dünya'daki kadınlar üzerine Batılı feminist çalışmaların oldukça büyük bir bölümünü karakterize ettiğini iddia ediyorum. Kültürler arası tekil, monolitik bir ataerkillik veya erkek egemenliği kavramı biçimindeki "cinsel farklılık" analizi, "Üçüncü Dünya Farkı" olarak adlandırdığım bu ülkelerdeki kadınların -tümünü olmasa da çoğunu baskı altına alan- istikrarlı, tarih dışı şeyin benzer şekilde indirgeyici ve homojen bir şekilde tanımlanmasına yol açmaktadır.  Batılı feminizmler, bu ülkelerdeki farklı sınıflardan, dinlerden, kültürlerden, ırklardan ve kastlardan kadınların yaşamlarını karakterize eden temel karmaşıklıkları ve çatışmaları, bu "Üçüncü Dünya Farkı"nın ürünü olarak sahiplenmekte ve "sömürgeleştirme”ktedir. Bunun son zamanlardaki Batılı feminist söylemin çoğundaki tezahürü Üçüncü Dünya’daki kadınların ezilişinin bu türdeşleştirilmesi ve sistemleştirilmesi sürecine içkin olup bu durumun tanımlanması ve adlandırılması gerekmektedir.

Üçüncü Dünya üzerine Batılı feminist akademi, Anouar Abdel-Malek'in deyimiyle "ileri sektörün bilimsel bilgi ve ideal yaratıcılık tekeli temelinde dünya kalkınma sürecinin yönlendirilmesi, düzenlenmesi ve kararları üzerinde kontrol" mücadelesi ^[6] Batı'nın bugünkü hegemonik konumu bağlamında tam da bu özel güç ve mücadele ilişkilerindeki kaydı açısından ele alınıp incelenmelidir. Uluslararası bir erkek komplosu ya da monolitik, tarih dışı bir güç hiyerarşisi öne sürülmedikçe, bu bilimin karşı koymaya ve direnmeye çalıştığı hiçbir evrensel ataerkil çerçeve olmadığını iddia edeceğim. Bununla birlikte, kültür, ideoloji ve sosyo-ekonomik koşulların herhangi bir analizin mutlaka içinde konumlandırılması gereken belirli bir dünya güç dengesi vardır. Abdel-Malek burada yine bize "kültür" söylemlerinde siyasetin içkinliğini hatırlatması açısından önemlidir:

“Çağdaş emperyalizm, gerçek anlamda hegemonik bir emperyalizmdir; ateş ve kılıç yoluyla, ama aynı zamanda kalpleri ve zihinleri kontrol etme girişimi yoluyla her zamankinden daha yüksek bir düzeye çıkarılan rasyonelleştirilmiş şiddeti azami derecede uygular. İçeriği, askeri-endüstriyel kompleksin ve Batı'nın hegemonik kültür merkezlerinin birleşik eylemiyle tanımlanmıştır. Bunların tümü, tekelci ve finans sermayesinin ulaştığı ileri gelişme düzeyleri üzerine kurulmuş ve hem bilimsel ve teknolojik devrimin hem de bizzat ikinci sanayi devriminin faydalarıyla desteklenmiştir^[7].”

 Batılı feminist akademisyenler, kendisini böylesine küresel bir ekonomik ve politik çerçevede konumlandırmadan ve rolünü bu çerçevede inceleme zorluğundan kaçınamaz. Bu bağlamda gösterilecek yetersiz çaba Birinci ve Üçüncü Dünya ekonomileri arasındaki karşılıklı karmaşık bağlantıları ve bu bağlantıların her iki dünyadaki kadınların yaşamları üzerindeki derin etkisini görmezden gelmekle sonuçlanacaktır. Üçüncü Dünya’daki kadınlarla ilgili çoğu Batılı feminist yazının tanımlayıcı ve bilgilendirici değerini de ilgilendiğim analitik tuzaklara düşmeyen mükemmel çalışmaların varlığını da sorgulamıyorum. Aslında bu tür çalışmaların bir örneğini daha sonra ele alacağım. Bu ülkelerdeki kadınların deneyimlerine dair ezici sessizlikten ötürü ve kadınların siyasi mücadeleleri arasında uluslararası bağlar kurma ihtiyacı bağlamında, bu tür çalışmalar hem çığır açıcı hem de kesinlikle gerekli. Bununla birlikte, hem bu tür yazılar tarafından kullanılan belirli analitik stratejilerin açıklayıcı potansiyeline hem de Batı biliminin hegemonyası bağlamındaki siyasi etkilerine dikkat çekmek istiyorum. ABD'de feminist yazılar hâlâ (ayrıcalıklı Beyaz kadınlara hitap eden siyahi kadınların bakış açısı dışında) marjinalleştirilmiş olsa da, Üçüncü Dünya kadınları üzerine Batılı feminist yazım, Batı biliminin küresel hegemonyası bağlamında değerlendirilmelidir - örn., bilgi ve fikirlerin üretimi, yayınlanması, dağıtımı ve tüketimi. Marjinal olsun ya da olmasın, bu yazımın doğrudan feminist ya da disipliner izleyici kitlesinin ötesinde politik etkileri ve çıkarımları var. Batı feminizminin baskın "temsillerinin" bu tür önemli etkilerinden biri, onun belirli Üçüncü Dünya kadınlarının gözünde emperyalizmle özdeşleştirilmesidir^[8]. Bu nedenle, analitik strateji ve ilkelerin politik sonuçlarını incelemeye yönelik acil bir ihtiyaç söz konusudur.

Benim eleştirim, Üçüncü Dünya kadınları üzerine (Batılı) feminist söylemde mevcut olan üç temel analitik ilkeye yöneliktir. Öncelikle Zed Press'in^[9] "Women in the Third World" (Üçüncü Dünya’daki Kadınlar) serisine odaklandığım için, Batılı feminist söylem üzerine yorumlarım bu serideki metinlere yönelik analizimle sınırlı.^[10] Bununla birlikte, kendilerini kültürel veya coğrafi olarak "Batılı" olarak tanımlayan feministlerle uğraşıyor olsam da, bu analitik stratejiler veya üstü kapalı ilkeler hakkında söylediklerim, bu konularda yazan ister Batı'daki Üçüncü Dünya kadınları olsun ister çalışmaları Batı’da yayınlanan Üçüncü Dünya’daki kadınlar olsun herkes için geçerlidir. (Etnosentrizm hakkında kültürelci bir argüman ortaya koymuyorum; daha ziyade, etnosentrik evrenselciliğin belirli analizlerde nasıl üretildiğini ortaya çıkarmaya çalışıyorum. Hegemonik bir Birinci/Üçüncü Dünya bağlantısı bağlamında etnosentrizmin nereden kaynaklandığını keşfetmek çok da şaşırtıcı değil.) Aslına bakılırsa benim argümanım, kendi yazar öznelerini örtük referans, yani kültürel Ötekileri kodlamak ve temsil etmek için ölçüt olarak belirleyen her tür söylem için geçerlidir.

Odaklandığım ilk ilke, "kadın" kategorisinin analiz bağlamı karşısındaki stratejik konumu veya durumuyla ilgilidir. Kadınların, sınıf, etnik veya ırksal konum veya çelişkilerden bağımsız olarak, aynı ilgi ve arzulara sahip, önceden oluşturulmuş, tutarlı bir grup olduğu varsayımı, evrensel ve kültürler arası uygulanabilecek bir toplumsal cinsiyet veya cinsel farklılık ve hatta ataerkillik (buna karşılık gelen tutarlı bir grup olarak erkekler-erkek egemenliği-) kavramını ima eder. Analizin bağlamı, akrabalık yapılarından ve emeğin örgütlenmesinden medya temsillerine kadar her şey olabilir. İkinci ilke, evrensellik ve kültürler arası geçerlilik "kanıtı" sağlamada belirli metodolojilerin eleştirel olmayan kullanımından oluşur. Üçüncüsü, metodolojilerin ve analitik stratejilerin, yani ima ettikleri ve önerdikleri güç ve mücadele modelinin altında yatan daha spesifik politik bir ilkedir. Yukarıda açıklanan iki analiz tarzının -ya da daha doğrusu çerçevesinin- bir sonucu olarak, bir grup olarak kadınlara yönelik homojen bir baskı kavramının varsayıldığını ve bunun da "ortalama bir Üçüncü Dünya kadını" imajını ürettiğini öne sürüyorum. Bu ortalama Üçüncü Dünya kadını, dişil cinsiyetine (cinsel açıdan kısıtlanmış) ve "Üçüncü dünya" (cahil, fakir, eğitimsiz, geleneklere bağlı, ev ve aile odaklı, mağdur vb.) olmaya dayalı olarak esasen budanmış bir hayat sürüyor. Bana göre bu, Batılı kadınların eğitimli, modern, kendi bedenleri ve cinsellikleri üzerinde kontrole sahip ve kendi kararlarını verme özgürlüğüne sahip olarak kendini temsil etmeleriyle (örtük olarak)  çelişiyor. Üçüncü Dünya’daki kadınların Batılı feminist temsili ile Batılı feministin kendini temsili arasındaki ayrım, bazı Marksistlerin ev hanımının "bakım" işleri ile ücretli emeğin gerçek "üretici" rolü arasında yaptığı ayrımla, Üçüncü Dünya kalkınmacılarının Birinci Dünya'nın "gerçek" üretici faaliyetinin aksine "hammaddelerin" daha az üretimiyle meşgul olarak nitelendirilmesiyle, aynı düzlemdedir. Bu ayrımlar, belirli bir grubun norm veya referans olarak ayrıcalık kazanması temelinde yapılır. Ücretli emekle uğraşan erkekler, Birinci Dünya üreticileri ve bazı zamanlarda Üçüncü Dünya kadınlarını Michelle Rosaldo’nun^[11] deyimiyle “soyunmuş kendimiz” olarak tanımlayan Batılı feministler, bu tür bir analitik ikillikte kendilerini referans olarak inşa etmektedirler.

Analiz Kategorisi Olarak "Kadın" veya: Mücadele Eden Kız Kardeşleriz Hepimiz

Bir analiz kategorisi olarak kadınlar derken, sınıflar ve kültürler boyunca aynı cinsiyetten olan hepimizin bir şekilde toplumsal olarak analiz sürecinden önce tanımlanan homojen bir grup olarak oluşturulduğuna dair kritik varsayıma işaret ediyorum. Bu, çoğu feminist söylemde yer alan bir varsayımdır. Kadınların bir grup olarak homojenliği, biyolojik esaslar temelinde değil, ikincil sosyolojik ve antropolojik evrensellikler temelinde üretilir. Bu nedenle, örneğin herhangi bir feminist analizde kadınlar, ortak bir baskı temelinde tekil bir grup olarak nitelendirilir. Kadınları birbirine bağlayan şey, onların ezilmişliğinin "aynılığı"na dair sosyolojik bir gerçekliktir. İşte bu noktada, söylemsel olarak inşa edilmiş bir grup olarak "kadınlar" ile kendi tarihlerinin maddi özneleri olarak "kadınlar" arasında bir seçim söz konusu olmaktadır. Dolayısıyla, bir grup olarak "kadınların" söylemsel olarak uzlaşmaya dayalı homojenliği, kadın gruplarının tarihsel olarak özgül maddi gerçekliğiyle karıştırılır. Bu, feminist bilimsel, ekonomik, yasal ve sosyolojik söylemlerde kadınların her zaman-zaten oluşturulmuş, "güçsüz", "sömürülen", "cinsel tacize uğramış" vb. olarak etiketlenmiş bir grup olduğu varsayımıyla sonuçlanır. (Bunun, kadınları zayıf, duygusal vb. olarak etiketleyen cinsiyetçi söyleme oldukça benzediğine dikkat edin.) Odak noktası, belirli bir kadın grubunu belirli bir bağlamda "güçsüz" olarak oluşturan maddi ve ideolojik özgünlükleri ortaya çıkarmak değil daha çok, kadınların bir grup olarak güçsüz olduğunu kanıtlamak için çeşitli "güçsüz" kadın grupları bulmaktır.

Bu bölümde, Üçüncü Dünya’daki kadınlara ilişkin Batılı feminist söylemde "kadınlar"ın bir analiz kategorisi olarak kullanıldığı beş özel yönteme odaklanacağım^[12]. Bunların her biri, "Üçüncü Dünya Kadınları"nın, genellikle belirli sosyo-ekonomik sistemlerin zımni kurbanları olarak konumlandırılan homojen "güçsüz" bir grup olarak inşasına işaret etmektedir. Öncelikli olarak kadın sünneti hakkında yazan Fran Hosken'den, hem Batı hem de Üçüncü Dünya okurları için kalkınma politikalarının Üçüncü Dünya kadınları üzerindeki etkisi hakkında yazan Uluslararası Kalkınmada Kadınlar okulundan yazarlara kadar çeşitli yazarları seçtim. Tüm bu metinlerdeki "Üçüncü Dünya kadınları" hakkındaki varsayımların benzerliği, tartışmamın temelini oluşturuyor. Ancak analiz ettiğim tüm bu metinleri güçlü ve zayıf yönleri bakımından eşitleme girişiminde bulunmadığımı da belirteyim. Ele aldığım yazarlar, değişen derecelerde özen ve çeşitlikte yazmaktalar. Bununla birlikte, "kadınlar"ın homojen bir analiz kategorisi olarak kullanılması bakımından bu metinlerdeki Üçüncü Dünya kadınlarının temsilinin etkisi tutarlılık arz eder ve benim üzerinde durduğum etki de budur. Bu metinlerde kadınlar, erkek şiddetinin (Fran Hosken); kolonyal sürecin (M. Cutrufelli); Arap aile sisteminin (Juliette Minces); ekonomik kalkınma sürecinin (B. Linsday ve [liberal] WID Okulu); ve son olarak, İslami kanunun (P. Jeffery) kurbanları olarak tanımlanır. Kadınları öncelikle nesne statülerine (belirli kurum ve sistemlerden etkilenme ya da etkilenmeme biçimleri) göre tanımlama tarzı, "kadınların" bir analiz kategorisi olarak bu özel kullanım biçimini karakterize eden şeydir. Üçüncü Dünya’daki kadınları yazan/inceleyen Batılı kadınlar bağlamında, bu tür bir nesneleştirme (her ne kadar iyi niyet içerse de) hem adlandırılmalı hem de sorgulanmalıdır. Valerie Amos ve Pratibha Parmar'ın yakın tarihli bir makalelerinde oldukça güzel bir şekilde dile getirdikleri gibi, "Kültürel uygulamalarımızı 'feodal kalıntılar' olarak inceleyen veya bizi 'geleneksel' olarak etiketleyen feminist teoriler, aynı zamanda bizi siyasi olarak olgunlaşmamış, Batı Feminizm ahlakında ustalaşması, eğitilmesi, gereken kadınlar olarak resmediyor…”^[13]

Erkek Şiddetinin Mağduru Olarak Kadınlar:

Fran Hosken^[14], Afrika ve Orta Doğu'da insan hakları ve kadın sünnetine dair yazdıklarında kadın sünneti konusundaki tüm tartışmasını/kınamasını tek bir ayrıcalıklı önermeye dayandırıyor: kadın sünnetinin amacı "cinsel zevki ve tatmini parçalamak" ("FGM," s. 11). Bu da, kadının cinselliğinin ve üreme potansiyellerinin kontrol edildiği iddiasıyla sonuçlanmaktadır. Hosken'e göre, Afrika'daki ve dünyadaki "erkek cinsel siyaseti" "aynı siyasi hedefi paylaşıyor: her şekilde ve her yolla kadının bağımlılığını ve boyun eğmesini sağlamak" ("FGM," s. 14). Kadına yönelik fiziksel şiddet (tecavüz, cinsel saldırı, eksizyon, infibülasyon vb.) bu nedenle de "dünyadaki erkekler arasında şaşırtıcı bir fikir birliğiyle" gerçekleştirilmektedir ("FGM," s. 14). Burada kadınlar tutarlı bir şekilde erkek kontrolünün kurbanları, yani "cinsel açıdan ezilenler" olarak tanımlanır. Kadına yönelik erkek şiddetinin onların toplumsal konumlarını bir dereceye kadar sınırlandırdığı ve aydınlattığı doğru olsa da, kadınları arketipsel kurbanlar olarak tanımlamak kadınları "kendini savunan nesneler", erkekleri "şiddet uygulayan özneler" olarak dondurur ve (her) toplumu güçsüz (kadınlar) ve güçlü (erkekler) insan gruplarına ayırır. Erkek şiddeti, hem onu daha iyi anlamak hem de değiştirmek üzere etkili bir şekilde örgütlenmek için belirli toplumlara göre teorize edilmeli ve yorumlanmalıdır^[15]. Kız kardeşlik cinsiyet temelli bir varsayımdan kurtulmalı; somut, tarihsel ve politik pratik ve analizlerde şekillendirilmelidir.

Evrensel Bağımlılar Olarak Kadınlar:

Beverly Lindsay'in Comparative Perspectives of Third World Women: The Impact of Race, Sex and Class (Üçüncü Dünya Kadınlarının Karşılaştırmalı Perspektifleri: Irk, Cinsiyet ve Sınıfın Etkisi) kitabında vardığı sonuç şöyle: “…Irk, cinsiyet ve sınıfa dayalı bağımlılık ilişkileri sosyal, eğitim ve ekonomik kurumlar aracılığıyla sürdürülmektedir. Üçüncü Dünya Kadınları arasındaki bağlantılar bunlardır.”^[16] Lindsay, diğer yerlerde olduğu gibi burada da Üçüncü Dünya kadınlarının tamamen ortak bağımlılıklar temelinde tanımlanabilir bir grup oluşturduğunu ima ediyor. Bir grup olarak bizi birbirimize bağlamak için gereken tek şey ortak bağımlılıklar olsaydı, Üçüncü Dünya kadınları her zaman özne statüsü olmayan apolitik bir grup olarak görülürdü! Bunun yerine, Üçüncü Dünya kadınlarını bu tarihsel kavşakta stratejik bir grup olarak oluşturabilen sınıf, ırk, toplumsal cinsiyet ve emperyalist hiyerarşilere karşı siyasi mücadelenin ortak bağlamıdır. Lindsay ayrıca Vietnamlı ve Siyah Amerikalı kadınlar arasında dilsel ve kültürel farklılıkların olduğunu, ancak "her iki grubun da ırk, cinsiyet ve sınıf kurbanı olduğunu" belirtiyor. Yine Siyahî ve Vietnamlı kadınlar kurban statüleriyle karakterize edilir. Benzer şekilde, "Analizim, tüm Afrikalı kadınların politik ve ekonomik olarak bağımlı olduğunu belirterek başlayacak"^[17] gibi ifadeleri inceleyin. Veya: "Bununla birlikte, açık ya da gizli fahişelik, Afrikalı kadınlar için tek iş kaynağı değilse de hala ana iş kaynağıdır."^[18] Tüm Afrikalı kadınlar bağımlıdır. Afrikalı kadınların grup olarak tek çalışma seçeneğiyse fuhuştur. Her iki ifade de kapakta İtalyan yazar, sosyolog, Marksist ve feminist olarak tanımlanan Maria Rosa Cutrufelli'nin yakın tarihli bir Zed Press yayını olan Women of Africa: Roots of Oppression (Afrikalı Kadınlar: Baskının Kökleri) aracılığıyla cömertçe serpiştirilmiş genellemeleri açıklayıcı niteliktedir. 1984'te herhangi bir "Avrupa'nın Kadınları: Baskının Kökleri" başlıklı bir kitap yazar mıydı acaba merak ediyorum. Kültürel Ötekilerin, tarihsel özgüllüklerinin çok az dikkate alınarak homojen gruplamalar halinde analitik formülasyonunu bu denli kolaylaştıran nedir? Tekrar ediyorum, evrensel gruplamaların tanımlayıcı amaçlar için kullanılmasına itiraz etmiyorum. Afrika kıtasından kadınlar, tanımlayıcı olarak "Afrika'nın Kadınları" olarak nitelendirilebilir. Ancak "Afrika'nın kadınları", ortak bağımlılıklar veya güçsüzlük (hatta güçlü yönler) ile karakterize edilen homojen bir sosyolojik gruba işaret ettiğinde/ettirildiğinde sorunlar ortaya çıkar.

Tanımlayıcı cinsiyet farklılıkları, kadın ve erkek ayrımına dönüştürülür. Kadınlar, bu ilişkilerden dolaylı olarak sorumlu tutulan erkekler karşısında bağımlılık ilişkileri yoluyla bir grup olarak oluşturulmaktadır. Bir grup olarak "Afrikalı kadınlar" (bir grup olarak "Afrikalı erkekler"e karşı mı?) tam da genel olarak bağımlı ve baskı altında oldukları için bir grup olarak görüldüğünde, gerçeklik görünüşe göre her zaman birbirini dışlayan ve birlikte kapsamlı iki grup olarak kurbanlar ve ezenler tarafından yapılandığı için belirli tarihsel farklılıkların analizi imkânsız hale gelir. Burada aynı şeyi, yani kadınların birliğini inşa etmek için sosyolojik olan biyolojik olana ikame ettirilir. Dolayısıyla benim sorguladığım, toplumsal cinsiyet farklılığının tanımlayıcı potansiyeli değil, toplumsal cinsiyet farklılığının baskının kaynağı olarak ayrıcalıklı konumlandırılması ve açıklayıcı potansiyelidir. Cutrufelli, hali hazırda zaten oluşturulmuş bir ezilen halklar grubu olarak "Afrika'nın kadınlarını" bir analiz kategorisi olarak kullanırken, belirli sosyal ağlar ve güç ağları karşısında kadınların ikincil, güçlü, marjinal, merkezi veya başka türlü konumlarına ilişkin herhangi bir tarihsel özgüllüğü reddeder. Söz konusu analiz öncesinde kadınlar birleşik bir “güçsüz” grup olarak ele alınmaktadır. Bu sadece olgudan önceki bağlamı belirleme meselesidir. "Kadınlar" artık aile bağlamına, işyerine veya dini ağlara, bu sistemler kadınların diğer kadınlarla ve kadınların erkeklerle ilişkilerinin dışında var oluyormuş gibi, yerleştirilir. Bu analitik stratejideki sorun, erkeklerin ve kadınların toplumsal ilişkiler alanına girmeden önce zaten cinsel-politik özneler olarak oluşturulduğu varsayımıdır. Sadece bu varsayımı kabul edersek, görünüşe göre ortak bağımlılıklar nedeniyle zaten bir grup olarak tanımlanan, en nihayetinde cinsiyetleri sebebiyle akrabalık yapılarının, sömürgeciliğin, iş örgütlenmesinin vb. kadınlar üzerindeki "etkilerine" odaklanan bir analiz yapmak mümkün olur. Ancak kadın bu ilişkiler aracılığıyla üretilmekte ve bu ilişkilerin oluşumuna dahil edilmektedir. Michelle Rosaldo'nun belirttiği gibi: "... kadının insanın sosyal yaşamındaki yeri, doğrudan yaptığı şeylerin bir ürünü değil (hatta biyolojik olarak ne olduğunun işlevi daha azdır), eylemlerinin somut sosyal etkileşimler aracılığıyla kazandığı anlamdır."^[19] Çeşitli toplumlarda kadınların anne olması, bu toplumlarda anneliğe verilen değer kadar önemli değildir. Annelik eylemi ile ona bağlı statü arasındaki ayrım, bağlamsal olarak analiz edilmesi gereken çok önemli bir ayrımdır.

Sömürge Sürecinin Kurbanı Olarak Evli Kadınlar:

 Levis-Strauss'un bir kadın mübadelesi sistemi olarak akrabalık yapıları teorisinde altı çizilen şey, mübadelenin kendisinin kadınların madun kılınmasında kurucu olmadığı kadınların mübadele olgusu nedeniyle değil, tesis edilen mübadele tarzları ve bu tarzlara bağlı değerler nedeniyle madun olduğudur. Bununla birlikte Cutrufelli, Zambiyalı anaerkil, anasoylu bir halk olan Bemba'nın evlilik ritüelini tartışırken, Women of Africa'da (Afrika’nın Kadınları) kadınların, bu özel bağlamda mübadeleye eklenen değerden ziyade Batı kolonizasyonundan önceki ve sonraki evlilik mübadelesi gerçeğine odaklanır. Bu, Bemba kadınlarını "sömürgeleştirmeden belirli bir şekilde" etkilenen tutarlı bir grup olarak tanımlamasına yol açar. Burada da Bemba kadınları, Batı kolonizasyonunun etkilerinin kurbanları olarak oluşturulmuştur. Cutrufelli, Bemba'nın evlilik ritüelini "genç bir adamın karısının aile grubuna dahil olduğu ve onlarla birlikte ikamet ettiği ve yiyecek ve bakım karşılığında hizmetlerini gördüğü" çok aşamalı bir olay olarak aktarıyor^[20]. Bu ritüel uzun yıllara yayılır ve cinsel ilişki, kızın fiziksel olgunluk derecesine göre değişir. Kız ergenlik çağında bir kabul töreninden geçtikten sonra ilişkiye izin verilir ve erkek kadın üzerinde yasal haklar elde eder. Bu inisiyasyon töreni, kadınların üreme gücünün kutsanmasının en önemli eylemidir, bu nedenle inisiye olmayan bir kızın kaçırılmasının hiçbir önemi yoktur, oysa inisiye olmuş bir kızın baştan çıkarılması ağır cezalara çarptırılır. Cutrufelli, Avrupa kolonizasyonunun etkisinin tüm bu evlilik sistemini değiştirdiğini iddia eder. Genç erkek artık karısını para karşılığında akrabalarının elinden almaya hak kazanmıştır. Bunun anlamı, Bemba kadınlarının artık kabile yasalarının korumasını kaybetmiş olmalarıdır. Bununla birlikte, postkolonyal evlilik sözleşmesine karşı geleneksel evlilik sözleşmesinin yapısının kadınlara evlilik ilişkileri üzerinde belirli bir ölçüde kontrol sağladığını görmek mümkün olsa da, yalnızca, bu törenin bir sonucu olarak kadın güç ilişkilerinde bir kaymaya işaret eden, inisiye olmuş bir kızı inisiye olmayan bir kıza göre ayrıcalıklı kılan fiili uygulamanın siyasi önemine yönelik bir analiz, Bemba kadınlarının gerçekten de her zaman kabile yasalarıyla korunup korunmadığı konusunda bir açıklama sağlayabilir. Ancak geleneksel evlilik yapısı içerisinde Bemba kadınlarından homojen bir grup olarak bahsetmek mümkün değildir. İnisiyasyondan önceki Bemba kadınları, inisiyasyondan sonraki Bemba kadınlarından farklı bir sosyal ilişkiler dizisi içinde kurulur. Onları erkek akrabalar arasındaki "mübadele" olgusuyla karakterize edilen birleşik bir grup olarak ele almak, varoluşlarının sosyo-tarihsel ve kültürel özelliklerini ve inisiyasyonlarından önce ve sonra mübadelelerine atfedilen farklı değeri inkâr etmektir. Bu, kabul törenini hiçbir siyasi anlamı veya etkisi olmayan bir ritüel olarak ele almaktır. Aynı zamanda, sadece evlilik sözleşmesinin yapısını betimlemekle kadınların durumunun açığa çıktığını varsaymaktır. Kadınlar bir grup olarak verili bir yapı içinde konumlanmıştır, ancak evlilik pratiğinin açıkça değişen bir iktidar ilişkileri ağı içinde kadınları oluşturmadaki etkisinin izini sürmek için hiçbir girişimde bulunulmamıştır. Böylece, kadınların akrabalık yapılarına girmeden önce cinsel-politik bir özne oldukları varsayılır.

Kadın ve Aile Sistemleri:

Elizabeth Cowie^[21], başka bir bağlamda, bu tür bir analizin sonuçlarına dikkat çekerken kadın ve erkeği baba, koca, eş, anne, kız kardeş vb. olarak belirleyen ideolojik pratikler olarak çözümlenmesi gereken akrabalık yapılarının spesifik olarak politik doğasını vurgular. Bu nedenle, Cowie'ye göre kadınlar, kadın olarak aile içinde yer almaz. Daha ziyade, akrabalık yapılarının bir etkisi olarak, kadınların kadın olarak inşa edildiği, grup içinde ve grup tarafından tanımlandığı yer ailedir. Bu nedenle, örneğin Juliette Minces (Zed Press, 1980)^[22], ataerkil aileyi Arap ve Müslüman toplumların sahip olduğu "neredeyse aynı kadın vizyonu"nun temeli olarak gösterdiğinde, tam da bu tuzağa düşer. Arap ve Müslüman toplumların paylaştığı bir kadın vizyonundan söz etmek, bu tür imajları inşa eden belirli tarihsel, maddi ve ideolojik güç yapılarına değinilmediğinde sorunlu hale gelir. Ataerkil aile ya da aşiretsel akrabalık yapısından kadının sosyo-ekonomik durumunun kaynağı olarak bahsetmek, yine kadınların aileye girmeden önce cinsel-politik özne olduklarını varsaymak demektir. Dolayısıyla, bir yandan kadınlar aile içinde değer veya statü kazanırken, tüm Arap ve Müslüman toplumlarında ortak olan tekil bir ataerkil akrabalık sistemi varsayımı, bu toplumlarda kadınları görünüşte ezilen bir grup olarak yapılandırır! Bu tekil, tutarlı akrabalık sistemi muhtemelen ayrı ve verili varlığı, "kadınları", etkiler. Ve böylece sınıf ve kültür farkı gözetmeksizin tüm kadınlar bu sistemden etkilenir. Tüm Arap ve Müslüman kadınlar homojen ezilen bir grup olarak görülmekle kalmıyor aynı zamanda aile içinde kadınları anne, eş, kız kardeş vb. olarak oluşturan belirli uygulamalara dair bir tartışma da yapılmıyor. Görünen o ki Araplar ve Müslümanlar hiç değişmiyor. Ataerkil aileleri, Muhammed peygamberin zamanından kalma olup adeta "tarihin dışında" var olmaktadırlar.

Kadın ve Dini İdeolojiler:

"Kadın”ların bir analiz kategorisi olarak kullanımının başka bir örneği, ekonomi ile politika ve ideoloji gibi faktörler arasındaki ilişkiyi tanımlamak için ekonomik bir indirgemeciliği benimseyen kültürlerarası analizlerde bulunur. Burada, karşılaştırma düzeyi "gelişmiş ve gelişmekte olan" ülkeler arasındaki ekonomik ilişkilere indirgenerek kadın sorununa ilişkin herhangi bir özgüllük reddedilir. Mina Moderes, İran'da kadınlar ve Şiilik üzerine dikkatli bir analizinde, İslam'ı toplum içindeki ekonomik, sosyal ve güç ilişkilerin kurallarını içeren bir söylemden ziyade, toplumsal ilişki ve pratiklerden ayrı ve bunların dışında bir ideoloji olarak ele alan feminist yazıları eleştirirken tam da bu soruna dikkat çeker^[23]. Harika başka bir çalışma olarak Patricia Jeffery, Purdah^[24]’taki (örtü, peçe, haremlik) Pirzada^[25] kadınlarına (Zed Press, 1979)^[26] dair incelemesinde İslami ideolojiyi, Purdah’a gerekçe sağladığı için kadınların statüsünün kısmi bir açıklaması olarak görür. İslami ideoloji burada Pirzada kadınları tarafından içselleştirilmesinin sistemin istikrarına katkıda bulunduğu bir dizi fikre indirgenmiştir. Bununla birlikte Purdah’a dair öncelikli yorum Pirzada erkeklerinin ekonomik kaynaklar üzerinde sahip olduğu kontrol ve Purdah’ın Pirzada kadınlarına sağladığı kişisel güvenliğe dairdir. Jeffrey, İslam'ın özel bir versiyonunu İslam’ın kendisi olarak ele alarak ona bir tekillik ve tutarlılık atfeder. Modares bu duruma “İslami Teoloji’nin “kadınlar” adı verilen ayrı ve verili bir varlığa empoze edildiği tespitiyle dikkat çeker. “Daha da toptancı bir görüş olarak Kadınlar (yani tüm kadınlar), toplumlar içindeki farklı konumlarına bakılmaksızın, İslam'dan etkilenir veya etkilenmez sonucuna varılır. Bu kavramlar, kültürler arası bir kadın araştırmasına yönelik kusursuz ve sorunsuz bir olasılığa dair en doğru bileşenleri sağlar^[27]." Kadınların konumuna ilişkin bu tür bir ekonomik indirgemeciliği benimseyen çok sayıda kültürler arası araştırma, bunu tüm ideolojik özgüllükleri ekonomik ilişkilere indirgeyerek ve bu karşılaştırma temelinde evrenselleştirerek yapmaktadır.

Kadın ve Kakınma Süreci

Ekonomik indirgemecilik temelindeki evrenselleşmenin en iyi örnekleri, liberal "Kalkınmada Kadınlar" literatüründe bulunabilir. Bu akımın savunucuları, kalkınmanın Üçüncü Dünya kadınları üzerindeki etkisini bazen feminist bakış açılarıyla incelemeye çalışırlar. Bunlarda en azından, "gelişmekte olan" ülkelerdeki kadınların hayatlarını iyileştirmeye yönelik belirgin bir ilgi ve kararlılık var. Irene Tinker, Ester Boserup ve Perdita Huston^[28] gibi akademisyenler, kalkınma politikalarının Üçüncü Dünya’daki kadınlar üzerindeki etkisi hakkında yazdılar. Üç kadın da "kalkınma"nın "ekonomik kalkınma" veya "ekonomik ilerleme" ile eşanlamlı olduğunu varsayar. Minces'in ataerkil ailesi, Hosken'in erkek cinsel kontrolü ve Cutrufelli'nin Batı kolonizasyonu örneğinde olduğu gibi, kalkınma burada tüm zamanların dengeleyicisidir. Kadınlar ekonomik kalkınma politikalarından olumlu ya da olumsuz etkilenmektedir. "Gelişmekte olan" farklı ülkelerdeki kadınlar arasında kültürler arası karşılaştırma, kadınların ekonomik politikalardan etkilenen (veya etkilenmeyen) bir grup olduğu varsayımıyla hem mümkün hem de sorunsuz hale getirilir. Örneğin Perdita Huston, çalışmasının amacının Mısır, Kenya, Sudan, Tunus, Sri Lanka ve Meksika'daki kalkınma sürecinin "aile birimi ve aile bireyleri" üzerindeki etkisini anlatmak olduğunu belirtmektedir. Bu ülkelerdeki kırsal ve kentsel kadınların dile getirdiği "sorunların” ve "ihtiyaçların" eğitim ve öğretim, iş ve ücretler, sağlık ve diğer hizmetlere erişim, siyasi katılım ve yasal haklar etrafında toplandığını belirtir. Huston, tüm bu "ihtiyaçları", kadınları bir grup veya kategori olarak dışlayan hassas kalkınma politikalarının yokluğuna bağlıyor. Ona göre çözüm basittir: kadın saha çalışanları için eğitime vurgu yapan, kadın kursiyerler, kadın kırsal kalkınma görevlileri kullanan, kadın kooperatiflerini teşvik eden vb. gelişmiş kalkınma politikaları. Burada yine kadınların "kalkınma sürecine" girmeden önce tutarlı bir grup veya kategori olduğu varsayılır. Huston, tüm Üçüncü Dünya kadınlarının benzer sorunları ve ihtiyaçları olduğunu varsayar. Bu nedenle, benzer ilgi ve hedeflere sahip olmaları gerekir. Ancak tek bir örnek verirsek şehirli, orta sınıf, eğitimli Mısırlı ev kadınlarının çıkarları, eğitimsiz, fakir hizmetçilerinin çıkarlarıyla kesinlikle aynı değildir. Kalkınma politikaları her iki kadın grubunu da aynı şekilde etkilememektedir. Kadınların rol ve statülerini karakterize eden uygulamalar sınıflara göre değişir. Kadınlar, sınıf, kültür, din ve diğer ideolojik kurumlar ve çerçeveler arasındaki karmaşık etkileşimler yoluyla kadın olarak kurulur. Yalnızca belirli bir ekonomik sistem veya politika temelinde "kadın" - tutarlı bir grup- değildirler. Bu tür indirgemeci kültürler arası karşılaştırmalar, farklı toplumsal sınıf ve kültürlerden kadınları karakterize eden çatışma ve çelişkilerin sömürgeleştirilmesiyle sonuçlanır.

Bu nedenle, Perdita Huston'a göre, hakkında yazdığı Üçüncü Dünya ülkelerindeki kadınların "ihtiyaçları" ve "sorunları" vardır ancak çok azının "seçenekleri" veya hareket etme özgürlüğü vardır. Bu, Üçüncü Dünya'daki kadınlara dair ilginç bir temsili olup Batılı kadınların örtük bir kendilik sunumuna işaret etmesi açısından önemlidir. "Bu kadar farklı kültürel ortamlardan kadınları dinlediğimde beni en çok şaşırtan ve etkileyen şey, eğitimli veya cahil, şehirli veya kırsal olmaları fark etmeksizin en temel değerlerinin çarpıcı ortaklığıydı: aileye, haysiyete ve başkalarına hizmete verdikleri önem^[29].”diye yazar. Acaba Huston, Batı'daki kadınlar için bu tür değerleri olağandışı bulur mu?

O halde, bir grup olarak, istikrarlı bir analiz kategorisi olarak "kadınlar"ın ele alınışında sorunlu olan şey, kadınlar arasında genelleştirilmiş bir maduniyet nosyonuna dayanan tarih dışı, evrensel bir birlik varsayımıdır. Bu yaklaşım kadınların belirli yerel bağlamlar içinde sosyo-ekonomik politik gruplar olarak üretimini analitik olarak göstermek yerine, kadın öznenin tanımını toplumsal sınıfı ve etnik kimlikleri tamamen atlayarak cinsiyet kimliğiyle sınırlar. Yekpare bir cinsel farklılık kavramına işaret eden bu yaklaşıma göre kadınları bir grup olarak karakterize eden şey, her şeyin üzerinde ve ötesinde cinsiyetleridir (sosyolojik olarak biyolojik olarak tanımlanmış olması gerekmez). Kadınlar bu şekilde tutarlı bir grup olarak ele alındıklarından, cinsel farklılık kadının boyun eğmesinin sebebi haline gelir ve güç otomatik olarak ikili terimlerle tanımlanır: ona sahip olan insanlar (erkekler) ve olmayan insanlar (kadınlar). Erkek sömürür, kadın sömürülür. Yukarıda öne sürüldüğü gibi, bu tür basite indirgenmiş formülasyonlar indirgemeci olmanın yanında baskılarla mücadelede strateji geliştirme hususunda etkisizdir. Tek yaptıkları kadın ve erkek arasındaki ikili bölünmeyi pekiştirmektir.

Bunu yapmayan bir analiz nasıl olurdu? Maria Mies,  Batılı feminist çalışmanın Üçüncü Dünya kadınları üzerindeki gücünü gösteren ve yukarıda tartışılan tuzaklara düşmeyen bir örnektir. Maria Mies'in Hindistan'ın Narsapur kentindeki dantel üreticileri üzerine yaptığı çalışma (Zed Press, 1982)^[30] "ev kadınlarının" dünya pazarına dantel ürettikleri önemli bir ev endüstrisini dikkatli bir şekilde analiz etmeye çalışır. Mies, Dantel endüstrisinin yapısının, üretim ve yeniden üretim ilişkilerinin, cinsiyete dayalı işbölümünün, kâr ve sömürünün ve kadınları "çalışmayan ev kadınları" ve işlerini "boş zaman aktivitesi" olarak tanımlamanın genel sonuçlarının ayrıntılı bir analizi yoluyla bu sektördeki sömürü düzeylerini ve bu üretim sisteminin bu sektördeki kadınların çalışma ve yaşam koşulları üzerindeki etkisini gösterir. Mies ilaveten, "ev kadını ideolojisini", yani evde oturan kadın kavramını, kadınların giderek yoksullaşmasına katkıda bulunan ve onları işçi olarak tamamen atomize ve örgütsüz şekilde tutan bir üretim sisteminin yaratılması ve sürdürülmesi için gerekli öznel ve sosyo-kültürel unsuru sağlaması açısından analize tabi tutar. Mies'in analizleri, tarihsel ve kültürel olarak belirli bir ataerkil örgütlenme biçiminin, dantel üreticilerinin "çalışmayan ev kadınları" olarak tanımlanması temelinde inşa edilen bir örgütlenmenin, ailesel, yerel, bölgesel, eyalet çapında ve uluslararası düzeylerdeki etkisini göstermektedir. Belirli güç ağlarının incelikleri ve etkileri sadece vurgulanmakla kalmaz, aynı zamanda Mies'in bu belirli kadın grubunun hegemonik, sömürücü bir dünya pazarının merkezinde nasıl yer aldığına dair analizinin temelini oluşturur. Bu, dikkatli, politik odaklı ve yerel analizlerin neler başarabileceğine dair iyi bir örnektir. Kadın kategorisinin, çoğu zaman eşzamanlı ve üst üste var olan çeşitli siyasi bağlamlarda nasıl inşa edildiğini göstermektedir. Hindistan'daki "kadınlar" ya da "Üçüncü Dünya’daki Kadınlar"a dair kolay bir genelleme olamadığı gibi, dantelcilerin sömürülmesinin politik inşası da bu kadınları ve durumlarını karakterize edebilecek pasiflik ya da itaatkârlıkla ilgili kültürel yorumlara indirgenemez. Son olarak, içinde bulunulan durum ve bağlamdan teori üreten bu yerel, siyasi analiz tarzı, dantel üreticilerinin karşı karşıya kaldığı sömürüye karşı örgütlenmeleri için uygun etkili stratejiler de önermektedir. Bu Narsapurlu kadınlar üretim sürecinin yalnızca kurbanları değiller çeşitli noktalarda bu sürece direniyor, meydan okuyor ve onu altüst ediyorlar. Mies'in ev kadını ideolojisi, dantel üreticilerinin öz bilinci ve bunların karşılıklı ilişkileri arasındaki bağlantıları, algıladığı kadınlar arasındaki gizli direnişlere katkıda bulunacak şekilde nasıl tasvir ettiğinin bir örneği şu şekilde:

“Ev kadını ideolojisinin sürekliliği, dantel üreticilerinin kendilerini işçilerden ziyade küçük meta üreticileri olarak algılamaları, yalnızca endüstrinin yapısı tarafından değil, aynı zamanda gerici ataerkil normların ve kurumların kasıtlı olarak yayılması ve güçlendirilmesi ile de desteklenmektedir. Bu nedenle, dantel üreticilerinin çoğu, dantel ihracatçıları tarafından da propagandası yapılan, kendi topluluklarındaki Purdah ve inziva kuralları hakkında aynı görüşü dile getirmiştir. Özellikle Kapu kadınları evlerinden hiç dışarı çıkmadıklarını, topluluklarındaki kadınların ev işleri ve dantel işleri dışında başka bir iş yapamadıklarını vs. söylemişlerdir. Ancak çoğu hâlâ Gosha^[31] kadınlarının ataerkil normlarına tamamen bağlı olmakla beraber bilinçleri çelişkili unsurlar yansıtmaktadır. Dolayısıyla, dokunulmaz Mala ve Madiga kadınları ya da diğer alt kastlardan kadınlar gibi ev dışında çalışabilen kadınları hor görmelerine rağmen, bu kadınların tam da saygın ev kadınları değil işçi oldukları için daha fazla para kazandıkları gerçeğini göz ardı edemiyorlardı. Hatta bir tartışmada, dışarı çıkıp amele işi yapmalarının daha iyi olacağını bile itiraf ettiler. Evlerinden çıkıp bir yerde, bir tür fabrikada çalışmaya hazır olup olmadıkları sorulduğunda, bunu yapabileceklerini söylediler. Bu durum, Purdah ve ev kadını ideolojisinin, hâlâ tamamen içselleştirilmiş olmasına rağmen, bazı çatlaklara sahip olduğunu göstermektedir, zira çeşitli çelişkili gerçeklerle karşı karşıya kalmıştır^[32].”

Ancak ve ancak kadınların çeşitli yapılar içindeki konumlarının doğasında var olan çelişkileri anlamak suretiyle etkili siyasi eylem ve mücadeleler tasarlanabilir. Mies'in çalışması bu tür bir analiz sunma yolunda uzun bir yol kat etmiştir. Günümüzde bu gelenekten Batılı feminist yazıların sayısı giderek artarken^[33], ne yazık ki daha önce tartışılan kültürel indirgemeciliğe yenik düşen büyük bir yazı bloğu da var.

Metodolojik Evrenselcilikler, Ya da: Kadınların Ezilmesi Küresel Bir Olgudur

Üçüncü Dünya kadınları üzerine Batılı feminist yazılar, erkek egemenliği ve kadın sömürüsünün kültürler arası evrensel işleyişini göstermek için çeşitli metodolojilere başvurmaktadır. Aşağıda bu yöntemlerden üçünü en basitinden en karmaşığına doğru olacak şekilde özetleyip eleştireceğim.

İlk olarak, evrenselciliğe aritmetik bir yöntemle kanıt sağlanmaktadır. Argüman şu şekildedir: peçe/başörtü takan kadınların sayısı ne kadar fazlaysa, kadınlara dair cinsiyete dayalı ayrım ve cinsel kontrol de o kadar evrenseldir^[34]. Benzer şekilde, çeşitli ülkelerden çok sayıda farklı, parçalı örnek de görünüşte evrensel bir gerçeğe işaret etmektedir. Örneğin Suudi Arabistan, İran, Pakistan, Hindistan ve Mısır'daki Müslüman kadınların hepsi bir çeşit peçe takmaktadır. Dolayısıyla bu durum, kadınların örtündüğü ülkelerde kadınların cinsel kontrolünün evrensel bir gerçek olduğunu göstermektedir.^[35] Fran Hosken şöyle yazmakta: "Tecavüz, fuhuşa zorlama, çok eşlilik, sünnet, pornografi, kızların ve kadınların dövülmesi, Purdah temel insan haklarının ihlalidir" ("FGM," s. 15). Hosken, Purdah'ı tecavüz, aile içi şiddet ve zorla fuhuşla bir tutarak, bağlamı ne olursa olsun Purdah'ın birincil işlevinin "cinsel kontrol" olduğunu öne sürmektedir. Böylece Purdah kurumunun kültürel ve tarihsel özgüllüğü reddedilmekte ve kurumun çelişkileri ve potansiyel alt üst ediciliği tamamen göz ardı edilmektedir. Bu iki örnekte de sorun, başörtüsü takma uygulamasının yaygın olduğu iddiası değildir, sayılara dayanarak bu iddiada bulunulabilir. Bu, tanımlayıcı bir genellemedir. Sorgulanması gereken, örtünme pratiğinden örtünmenin kadınları kontrol etmedeki genel önemine dair bir iddiaya varan analitik sıçramadır. Suudi Arabistan ve İran'da kadınlar tarafından takılan başörtüler arasında fiziksel bir benzerlik olsa da, bu uygulamaya yüklenen özel anlam kültürel ve ideolojik bağlama göre değişmektedir. Örneğin, bilindiği üzere, İranlı orta sınıf kadınlar 1979 devrimi sırasında işçi sınıfından peçeli kız kardeşleriyle dayanışma içinde olduklarını göstermek için başörtüsü takmışlardır; günümüz İran'ında ise zorunlu İslami yasalar tüm İranlı kadınların peçe takmasını emretmektedir. Her iki örnekte de başörtüsü için benzer nedenler öne sürülebilirken İranlı kadınların başörtüsü takmasına yüklenen somut anlamlar her iki tarihsel bağlamda açıkça farklıdır: ilkinde Şah'a ve Batı'nın kültürel sömürgeciliğine muhalefet, ikincisinde ise İran'ın gerçek anlamda İslamileştirilmesi. İlk durumda, peçe takmak İranlı orta sınıf kadınlar açısından hem muhalif hem de devrimci bir jest iken, ikinci durumda ise zorlayıcı, kurumsal bir emirdir.^[36] Feminist teorileştirme ve pratik ancak bu tür bağlama özgü farklılaşmalarla anlam kazanır. Bu tür analizler temelinde etkili siyasi stratejiler üretilebilir. Bazı Müslüman ülkelerdeki kadınların örtülü oluşunun cinsiyet ayrımı yoluyla kadınların evrensel olarak baskı altında tutulduğuna işaret ettiği varsayımı, analitik ve teorik olarak indirgemeci olmakla kalmayacak, aynı zamanda siyasi strateji oluşturma hususunda da fayda sağlamayacaktır.

İkinci olarak, üretme, cinsiyete dayalı işbölümü, aile, evlilik, hane, ataerkillik gibi kavramlar genellikle yerel kültürel ve tarihsel bağlamları belirtilmeden kullanılmaktadır. Bu kavramlar feministler tarafından kadınların ikincilliğine açıklama getirmek için kullanılmakta ve görünüşe göre evrensel oldukları varsayılmaktadır. Örneğin, bu bölünmenin içeriği bir ortamdan diğerine ve bir tarihsel dönemeçten diğerine radikal bir şekilde değişirken, cinsiyete dayalı işbölümünden "söz etmek" nasıl mümkün olabilir? Görevlerin cinsiyete göre farklılaşması gerçeği mühimdir ancak bu, cinsiyete dayalı işbölümünün içeriğinin farklı bağlamlarda üstlendiği anlam veya değerden oldukça farklıdır. Çoğu durumda görevlerin cinsiyet temelli ataması ideolojik kökenlidir. "Dünya genelinde çok sayıda ülkede kadınların hizmet odaklı mesleklerde yoğunlaştığı" gibi bir iddianın betimsel olarak geçerli olduğuna şüphe yoktur. Betimsel olarak, farklı ülkelerde benzer bir cinsiyete dayalı işbölümünün (kadınların hemşirelik, sosyal hizmet vb. hizmet mesleklerinde, erkeklerin ise diğer meslek türlerinde çalıştığı) var olduğu iddia edilebilir. Bununla birlikte, yine de "cinsiyete dayalı iş bölümü" kavramı tanımlayıcı bir kategoriden daha fazlasıdır. "Erkek işine" karşılık "kadın işine" verilen farklı değere işaret eder. Çoğu zaman sadece cinsiyete dayalı iş bölümünün varlığı bile çeşitli toplumlarda kadınların ezildiğinin kanıtı olarak kabul edilmektedir. Bu durum, cinsiyete dayalı işbölümü kavramının tanımlayıcı ve açıklayıcı potansiyelinin birbirine karıştırılmasından kaynaklanmaktadır. Yüzeysel açıdan benzer durumların kökten farklı, tarihsel olarak spesifik açıklamaları olabilir ve özdeş olarak ele alınamaz. Örneğin, orta sınıf Amerika'da kadın reisli hanelerin artması, daha fazla bağımsızlık ve feminist ilerleme olarak yorumlanabilir; bu sayede kadınların tek ebeveyn olmayı seçtiği düşünülür; lezbiyen annelerin sayısının artması vb. örnekler bu durumu açıklar. Bununla birlikte, kadınların daha fazla karar verme gücüne sahip olduğunu düşünebileceğimiz Latin Amerika'da kadın reisli hanelerde son zamanlarda görülen artış, yaşam seçeneklerinin ekonomik olarak en kısıtlı olduğu en yoksul tabakalar arasındadır^[37]. Benzer bir argüman ABD'deki Siyah ve Chicana^[38] kadınlar arasında kadın reisli ailelerin yükselişi hususunda da ileri sürülebilir. Bu durum ile ABD'deki beyaz olmayan kadınlar ve beyaz işçi sınıfı kadınları arasındaki yoksulluk düzeyi arasındaki pozitif korelasyon artık bir isme bile sahiptir: yoksulluğun feminizasyonu. Dolayısıyla, ABD'de ve Latin Amerika'da kadın reisli hanelerde bir artış olduğunu söylemek mümkün olsa da, bu artış kadınların bağımsızlığının evrensel bir göstergesi olarak ele alınamayacağı gibi, kadınların yoksullaşmasının evrensel bir göstergesi olarak da ele alınamaz. Bu yükselişin anlamı ve açıklaması sosyo-tarihsel bağlama göre değişmektedir. Benzer şekilde, çoğu bağlamda cinsiyete bağlı iş bölümünün varlığı, kadınların iş gücünde evrensel olarak boyun eğdirilmesine dair yeterli bir açıklama olamaz. Cinsiyete dayalı işbölümünün kadın emeğinin değersizleştirilmesine işaret ettirilecekse bu belirli yerel bağlamların analizi yoluyla gösterilmelidir. İlaveten, kadınların değersizleştirilmesi de dikkatli bir analizle ortaya konmalıdır. Cinsiyete dayalı işbölümü gibi kavramlar ancak yerel, bağlamsal analizler yoluyla üretildiklerinde yararlı olabilirler^[39]. Bu tür kavramların evrensel olarak uygulanabilir olduğu varsayımı, Üçüncü Dünya’daki kadınların yaşamlarının sınıfsal, ırksal, dinsel, kültürel ve tarihsel özgüllüklerinin homojenleştirilmesi, kadınlara yönelik baskıların, çıkarların ve mücadelelerin küresel ortaklığına dair yanlış bir algı yaratabilir. Kız kardeşliğin ötesinde hala ırkçılık, sömürgecilik ve emperyalizm var!

Son olarak, bazı yazarlar toplumsal cinsiyetin analizin düzenlenişinde bir üst kategori olarak kullanılışını, bu kategorinin evrensel bir kanıt ve örneklendirilme olduğuyla karıştırmaktadır. Başka bir deyişle, toplumsal cinsiyet farklılıklarına ilişkin ampirik çalışmalar, kültürler arası çalışmanın analitik organizasyonuyla karıştırılmaktadır. Beverly Brown'ın Nature, Culture and Gender^[40] (Doğa, Kültür ve Toplumsal Cinsiyet) kitabındaki yaklaşım bu noktaya en iyi şekilde açıklık getirmektedir. Brown, doğa: kültür ve kadın: erkek kategorilerinin, daha alt kategorileri (yabani/yerel ve biyolojik/teknolojik gibi) kendi mantıkları içinde düzenleyen ve konumlandıran üst kategoriler olduğunu öne sürer. Bu kategoriler, bir temsiller sisteminin evrenini organize etmeleri anlamında evrenseldir. Bu ilişki, herhangi tikel bir kategorinin evrensel olarak doğrulanmasından tamamen bağımsızdır. Değerlendirmesi, Nature, Culture and Gender kitabının, doğa:kültür:: kadın:erkek denkleminin üst düzey örgütsel kategoriler olarak genellenebilirliğini açıklığa kavuşturmaktan ziyade bu denklemin evrenselliğini saha çalışmasıyla araştırılabilecek ampirik gerçeklik düzeyini yorumlamasına dayanıyor. Böylece de doğa:kültür:: kadın:erkek formülasyonunun herhangi bir sosyo-tarihsel sistem içinde temsilin evrensel bir yöntem olarak kullanışlılığı ortadan kalkıyor. Burada metodolojik evrenselcilik, doğa:kültür::kadın:erkek analitik kategorilerinin farklı kültürlerdeki varlığının ampirik olarak kanıtlanması talebine indirgenmesi temelinde ele alınmaktadır. Temsil söylemleri maddi gerçekliklerle karıştırılmakta ve daha önce "Kadın" ile "kadınlar" arasında yapılan ayrım kaybolmaktadır.  Bu ayrımı (ki bu bazı Batılı feministlerin öz-temsillerinde de söz konusudur) bulanıklaştıran Üçüncü Dünya’daki kadınlar üzerine feminist çalışma en nihayetinde maddeselliklerinin temsilleriyle ilişkisi üzerinden değil, yalnızca maddi özneler olarak tanımlanabilecek kadınlar olarak "Üçüncü Dünya Kadınları"na dair monolitik imgeler inşa etmekle sonuçlanır.

Özetlemek gerekirse: Kadınların toplumdaki ikincil konumlarının evrenselliğini ortaya çıkarmayı amaçlayan feminist (ve diğer akademik) kültürler arası çalışmalara özgü tanımlanabilen üç metodolojiyi tartıştım. Bir sonraki ve son bölüm, Üçüncü Dünya’daki kadınlar üzerine olan Batılı feminist yazımın bağlamında analitik stratejilerin siyasi etkilerini ana hatlarıyla belirlemeye çalışan önceki bölümleri bir araya getirmektedir. Bu argümanlar, genellemeye karşı değildir. Bu argümanlar stratejik siyasi kimliklerin ve yakınlıkların oluşturulmasının gerekliliğini de yadsımamaktadır. Dolayısıyla, farklı dinlerden, kastlardan ve sınıflardan Hintli kadınlar, kadınlara yönelik^[41] polis şiddetine karşı örgütlenme temelinde siyasi bir birlik oluşturabilirken, polis şiddetinin her türlü analizi ise bağlamsal olmalıdır. Kendileri için muhalif siyasi kimlikler inşa eden stratejik koalisyonlar genellemeye dayanır, ancak bu grup kimliklerinin analizi evrenselci, tarih dışı kategorilere dayandırılamaz.

İktidarın Özne(ler)i

Bu son bölümde, feminist akademinin doğası gereği politik olduğuna dair daha önce değindiğim bir noktaya geri dönüyor ve akademide hegemonik bir Birinci-Üçüncü Dünya bağlantısı söz konusu olduğunda sömürgeci bir hamle tespit etme olasılığına dair fikrimi netleştirmeye çalışıyorum. Zed Press/Women in the Third World (Zed Press/Üçüncü Dünya’daki Kadınlar) serisinde ele aldığım dokuz metin^[42], çeşitli toplumlardaki kadınların "statülerini" tartışırken şu ortak alanlara odaklanmıştır: din, aile-akrabalık yapıları, hukuk sistemi, cinsiyete dayalı iş bölümü, eğitim ve son olarak siyasi direniş. Üçüncü Dünya’daki kadınlarla ilgili çok sayıda Batılı feminist yazı bu temalara odaklanmaktadır. Ancak elbette Zed metinleri farklı vurgulara/odak noktalarına sahip metinlerdir. Misal, Women of Palestine (Zed Press, 1982) ve Indian Women in Struggle (Zed Press, 1980) adlı iki çalışma açıkça kadın militanlığına ve siyasi katılımına odaklanırken, Women in Arab Society (Zed Press, 1980) Arap kadınlarının yasal, dini ve ailevi statülerini ele almaktadır. İlaveten, her metin farklı metodolojiler ve genelleme hususunda farklı derecelerde özen sahibidir. Ancak ilginç bir şekilde, "kadınlar"ın yukarıda değinildiği şekilde bir analiz kategorisi olarak varsayımı neredeyse tüm metinlerde söz konusu. Her bir metin, tartışılan farklı kültürler içinde "kadınların" sosyal ilişkilere girmeden önce tutarlı bir grup kimliğine sahip olduğunu varsaymaktadır. Bu sebeple ele alınan kadın grupları yaşadıkları toplumlardaki erkeklerden farklı olarak bir tür belirgin kültürel bütünlüğe sahipmiş gibi Omvedt, Maharashtra Eyaleti'ndeki belirli bir kadın grubuna atıfta bulunurken "Hintli Kadınlar "dan, Cutrufelli "Afrikalı Kadınlar "dan, Minces ise "Arap Kadınlar"dan bahsedebilmektedir. Kadınlar’ın zaten oluşturulmuş bir grup olarak dini, ekonomik, ailevi ve yasal yapıların içine yerleştirildiği kabulünden hareketle kadınların "statüsünün" veya "konumunun" apaçık olduğu varsayılır. Bununla birlikte, kadınların sınıf veya etnik kökene bakılmaksızın tüm bağlamlarda tutarlı bir grup olarak görüldüğü bir konuma yönelik bu odaklanma, dünyayı, kadınların her zaman erkeklerin karşısında görüldüğü, ataerkilliğin her zaman zorunlu olarak erkek egemenliği olduğu ve dini, yasal, ekonomik ve ailevi sistemlerin örtük olarak erkekler tarafından inşa edildiği varsayılan nihai olarak ikili, dikotomik terimlerle yapılandırmaktadır. Dolayısıyla, hem erkekler hem de kadınlar her zaman görünüşte tüm halkları oluşturur ve tahakküm ve sömürü ilişkileri de bütün halklar -sömürü ilişkilerine giren bütünler- açısından ortaya konur. Böyle bir ikilik ancak erkekler ve kadınlar hâlihazırda farklı kategoriler ya da gruplar olarak oluşturulmuş farklı deneyim, biliş ve çıkar kategorilerine sahip gruplar olarak görüldüğünde mümkün olabilir.

Güç ilişkilerinin yapısı ve işleyişi hususunda bu ne anlama geliyor? Üçüncü Dünya kadınlarının sınıflar ve kültürler arası mücadelelerinin genel bir baskı kavramına (öncelikle iktidardaki grup, yani erkekler) karşı ortaklığının ortaya konması, Michel Foucault'nun "hukuki-söylemsel" (juridico-discursive) iktidar modeli^[43] olarak adlandırdığı ve temel özellikleri şunlar olan modelin varsayımını gerektirmektedir: "negatif bir ilişki" (sınır ve eksiklik); "kuralda ısrar" (ikili bir sistem oluşturan ısrar); bir "yasaklama döngüsü"; "sansür mantığı"; ve farklı düzeylerde işleyen aygıtın "tekdüzeliği". Kadınlar olarak adlandırılan homojen bir kategori ya da grup varsayımına dayanan Üçüncü Dünya üzerine feminist söylem, zorunlu olarak kökensel güç bölünmelerinin oluşturulması yoluyla işlemektedir. Güç ilişkileri, bir güç kaynağı ve güce karşı kümülatif bir tepki olarak yapılandırılmıştır. Muhalefet, iktidara karşı bir tepki olarak yaratılan genelleştirilmiş bir olgu olup belirli insan grupları tarafından sahiplenilir. Böyle bir güç tanımının en büyük sorunu, tüm devrimci mücadeleleri ikili yapılara hapsetmesidir: güce sahip olmak ve güçsüz olmak. Kadınlar güçsüz, birleşik gruplardır. Eğer adil bir toplum için mücadelenin hedefi bir grup olarak kadınların güçsüzlükten güçlülüğe geçişini sağlamaksa, ki cinsel farklılığı cinsiyetler arası bölünme olarak yapılandıran feminist söylemin anlamı budur, o zaman yeni toplum yapısal olarak mevcut güç ilişkileri örgütlenmesiyle özdeş olacak ve kendisini var olanı basit bir tersine çevirme yoluyla kuracaktır. Tahakküm ve sömürü ilişkileri ikili bölünmeler -hükmeden gruplar ve hükmedilen gruplar- açısından tanımlanmasından çıkarılacak anlam, kadınların bir grup olarak iktidara gelişiyle mevcut ilişki örgütlenmesini ortadan kaldırmak için yeterli olacağı mıdır? Ancak bir grup olarak kadınlar bir anlamda özünde üstün ya da yanılmaz değildir. Sorunun özü, Batılı radikal ve liberal feminizmlerde tanıdık bir varsayım olarak kadınların homojen bir grup ya da kategori ("ezilenler") olarak varsayımındadır^[44].

Bu "ezilen bir grup olarak kadınlar" varsayımı, Üçüncü Dünya kadınları hakkındaki Batılı feminist yazım bağlamına yerleştirildiğinde ne olur? Sömürgeci bir hamle tespit ettiğim yerdir burası. Üçüncü Dünya’daki kadınların temsiline ve aynı bağlamda daha önce Batı feminizminin kendini sunuşu olarak adlandırdığım şeye odaklandığımda, Batılı feministlerin tek başlarına bu karşı-tarihin gerçek "özneleri" haline geldikleri açıkça görülmektedir. Üçüncü Dünya kadınları ise hiçbir zaman genelliklerinin ve "nesne" statülerinin ötesine geçemezler. Kadınların bir cinsiyet sınıfı olduğuna dair radikal ve liberal feminist varsayımlar, Batı'daki belirli kadın mücadelelerinin özerkliğini (yetersiz de olsa) aydınlatabilirken, homojen bir kategori olarak kadın kavramının Üçüncü Dünya’daki kadınlara uygulanmasıyla farklı kadın gruplarının sosyal sınıf ve etnik çerçevelerdeki eşzamanlı konumlarının çoğulluğunu sömürgeleştirmekte ve kendine mal etmektedir. Benzer şekilde, kendilerini geleneksel Marksizm’in temel analitik stratejilerine dayandıran birçok Zed Press yazarı da, kadınların durumunun birincil teorik belirleyicisi olarak "emek" yerine "kadın faaliyeti"ni koyarak örtük bir şekilde bir kadın "birliği" yaratmaktadır. Burada da yine kadınlar "doğal" nitelikler ya da ihtiyaçlar temelinde değil, ev içi üretim ve ücretli emekteki rollerinin sosyolojik "birliği" temelinde homojen bir grup olarak inşa edilmektedir^[45]. Diğer bir deyişle, Batılı feminist söylem, kadınları akrabalık, yasal ve diğer yapıların içine yerleştirilmiş, homojen ve hâlihazırda oluşturulmuş bir grup varsayımıyla Üçüncü Dünya kadınlarını toplumsal ilişkilerin dışında özneler olarak tanımlamaktadır. Hukuki, ekonomik, dini ve ailevi yapılar, Batı standartlarına göre değerlendirilen olgular olarak ele alınmaktadır. İşte burada etnosentrik evrensellik devreye girmektedir. Bu yapılar "az gelişmiş" veya "gelişmekte olan" olarak tanımlanması ve kadınların bu yapıların içine yerleştirilmesiyle örtük bir "ortalama Üçüncü Dünya kadını" imgesi üretilmektedir. Bu, (dolaylı olarak Batılı) "ezilen kadının" "ezilen Üçüncü Dünya kadınına" dönüşümüdür. "Ezilen kadın" kategorisi yalnızca toplumsal cinsiyet farklılığına odaklanarak üretilirken, "ezilen Üçüncü Dünya kadını" kategorisinin ek bir özelliği daha vardır: "Üçüncü Dünya farkı!" "Üçüncü Dünya farkı", Üçüncü Dünya’daki kadınlara yönelik paternalist bir tutum ihtiva etmektedir^[46]. Daha önce tanımladığım çeşitli temaların (akrabalık, eğitim, din, vb.) tartışmaları Üçüncü Dünya’nın göreli "azgelişmişliği" bağlamında yürütüldüğünden (bu, kalkınmayı Batı'nın kalkınmasında izlediği ayrı yolla haksız bir şekilde karıştırmaktan ve Birinci-Üçüncü Dünya gücü ilişkisinin yönünü görmezden gelmekten başka bir şey değildir), bir grup ya da kategori olarak Üçüncü Dünya kadınları otomatik ve zorunlu olarak şu şekilde tanımlanır: dindar ("ilerici değil" olmayan şeklinde anlayın), aile odaklı ("geleneksel" şeklinde anlayın), yasal olarak reşit olmayan ("hala haklarının bilincinde değiller" şeklinde anlayın), okuma yazma bilmeyen ("cahil" şeklinde anlayın), evcimen ("geri kalmış" şeklinde anlayın) ve bazen devrimci ("ülkeleri savaş halinde-savaşmalılar!" şeklinde anlayın). “Üçüncü Dünya farkı” işte bu şekilde üretilir. "Cinsiyet açısından ezilen kadınlar" kategorisi, Avrupa-merkezci varsayımlarla normlaştırılmış bir ölçekle tanımlanan Üçüncü Dünya’daki belirli sistemlere yerleştirildiğinde, Üçüncü Dünya kadınları toplumsal ilişkilere girmeden önce belirli bir şekilde tanımlanmış olmakla kalmaz aynı zamanda Birinci ve Üçüncü Dünya’daki güç değişimleri arasında hiçbir bağlantı kurulmadığından, Üçüncü Dünya’daki insanların Batı kadar evrimleşmediği varsayımını da güçlendirir. Bu feminist analiz tarzı, bu ülkelerdeki farklı kadın gruplarının deneyimlerini homojenleştirip sistematize ederek, tüm marjinal ve direnç içeren deneyimleri yok sayar. Zed Press serisinde incelediğim metinlerin hiçbirinin Üçüncü Dünya kadın gruplarındaki lezbiyenlerin ya da etnik ve dini marjinal grupların politikalarına odaklanmamış olması mühimdir. Dolayısıyla direniş, gücün işleyişine içkin bir şey olarak değil, yalnızca kümülatif olarak reaktif olarak tanımlanabilir. Michel Foucault'nun ileri sürdüğü gibi iktidar gerçekten sadece direniş bağlamında^[47] anlaşılmalıysa şayet o halde iktidarın bu yanlış kavramsallaştırılması hem analitik hem de stratejik olarak sorunludur. Bu kavramsallaştırma teorik analizi sınırlandırdığı gibi Batı kültür emperyalizmini de pekiştirmektedir. Batı'nın üstünlüğü fikrinin hegemonyasını işleyen ve sürdüren feminist analizler, bir dizi evrensel "Üçüncü Dünya kadını" imgesi üretir; örtülü kadın, güçlü anne, iffetli bakire, itaatkâr eş vb. Bu imgeler evrensel, tarih dışı bir ihtişam içinde varlığını sürdürürken mevcut Birinci/Üçüncü Dünya bağlantılarını tanımlama, kodlama ve sürdürmede çok özel bir güç kullanan sömürgeci söylemi harekete geçirmektedir.

Sonuç olarak, Üçüncü Dünya’daki kadınlara ilişkin bu tür Batılı feminist yazıların tipik onaylayıcı imzası ile genel olarak hümanizm projesinin - "Doğu" ve "Kadın"ın Ötekiler olarak yeniden ele alınmasını gerektiren Batılı bir ideolojik ve siyasi proje olarak hümanizm- onaylayıcı imzası arasında bazı rahatsız edici benzerlikler olduğunu öne sürmeme izin verin. Foucault, Derrida, Kristeva, Deleuze ve Said gibi pek çok çağdaş düşünür, (Batılı) İnsanın merkeziliğini tekrar tekrar teyit eden ve meşrulaştıran hegemonik bir hümanistik sorunsalın altında yatan antropomorfizm ve etnosentrizme dair uzun uzun yazdılar^[48]. Luce Irigaray, Sarah Kofman, Helene Cixous vd. gibi feminist teorisyenler de Batı hümanizması içinde kadının/kadınların iyileştirilmesi ve yokluğu hakkında yazmışlardır^[49]. Tüm bu düşünürlerin çalışmalarının odak noktasının, basitçe hümanist söylem ve ideolojinin ikili mantığının altında yatan siyasi çıkarların ortaya çıkarılması olduğu söylenebilir; bu sayede, yakın tarihli değerli bir makalede ifade edildiği gibi, aslında ikincil ve türevsel (bir inşa) olan birinci (çoğunluk) terim (Kimlik, Evrensellik, Kültür, Önyargısızlık, Hakikat, Akıl, Adalet, vb.), aslında birincil ve özgün olan ikinci (azınlık) terime (farklılık, zamansallık, anarşi, hata, önyargı, delilik, sapkınlık, vb.) göre ayrıcalıklı kılınıp onu sömürgeleştirmektedir^[50].” Başka bir deyişle, "Kadın/Kadınlar" ve "Doğu" Öteki ya da periferik olarak tanımlandıkları ölçüde (Batılı) Erkek/Hümanizm kendisini merkez olarak temsil edebilir. Periferiyi belirleyen merkez değil, sınırlılığı içinde merkezi belirleyen periferidir. Kristeva, Cixous vd. gibi feministlerin Batılı söylemdeki gizli antropomorfizmi yapı bozuma uğratmaları gibi, ben de bu makalede Üçüncü Dünya kadınları hakkındaki feminist yazılardaki gizli etnosentrizmi ortaya çıkarmak için paralel bir strateji önerdim.

Daha önce de belirtildiği gibi, Batılı feministlerin kendilerini sunuşları ile Batılı feministlerin Üçüncü Dünya’daki kadınları yeniden sunuşları arasında yapılan bir karşılaştırma önemli sonuçlar doğurmaktadır.  Evrensel "Üçüncü Dünya kadını" imgeleri (örtülü kadın, iffetli bakire, vb.), "cinsel farklılığa" "Üçüncü Dünya farklılığı" eklenerek inşa edilen imgeler, Batılı kadınların seküler, özgürleşmiş ve kendi hayatları üzerinde kontrol sahibi oldukları varsayımlarına (böylece daha açık ve daha keskin bir odaklanmayla) dayanmaktadır. Bu, Batılı kadınların seküler, özgür ve kendi hayatları üzerinde kontrol sahibi oldukları anlamına gelmez. Maddi gerçeklikten değil söylemsel bir benlik sunumundan bahsediyorum. Eğer bu maddi bir gerçeklik olsaydı, Batı'daki siyasi hareketlere gerek kalmazdı - Jerry Falwell ve Indiana Jones'un emperyalist maceralarının yaşandığı bu günlerde gülünç bir iddia olur bu zaten! Benzer şekilde, sadece Batı'nın bakış açısından "Üçüncü Dünya"yı az gelişmiş ve ekonomik açıdan bağımlı olarak tanımlamak mümkündür. Üçüncü Dünya’yı yaratan aşırı söylem olmasaydı, (tekil ve ayrıcalıklı) Birinci Dünya da olmazdı. "Üçüncü Dünya kadını" olmasaydı, Batılı kadınların yukarıda bahsedilen özel benlik sunumları sorunlu olurdu. Birinin diğerini mümkün kıldığını ve desteklediğini öne sürüyorum. Bununla birlikte, metinlerin üretimi ve yayılmasında Batılı akademinin hegemonyası ve hümanist ve bilimsel söylemin meşrulaştırıcı zorunluluğu bağlamında, "Üçüncü Dünya kadını"nın bir monolit olarak tanımlanması, "Batılı olmayan" dünyanın gizli bir ekonomik ve kültürel sömürgeleştirilmesinin yüzeysel tezahürleri olan "tarafsız" bilimsel araştırma ve çoğulculuğun daha geniş ekonomik ve ideolojik praksisiyle pekâlâ bağlantılı olabilir. Şunu söylemeyi olanaklı kılan Marx'ın ötesine geçmenin zamanı gelmiştir: Onlar kendilerini temsil edemezler; temsil edilmeleri gerekir.

*Bu makalenin İngilizce orjinali 1984 yılında Duke Üniversitesi yayını olan boundary 2 dergisinde yayınlanmıştır: Chandra Talpade Mohanty, Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses boundary 2, Cilt 12, No. 3, On Humanism and the University I: The Discourse of Humanism, (İlkbahar-Sonbahar 1984), s. 333-358. Makalenin tam metni ise Jstor’dan indirilmiştir: https://doi.org/10.2307/302821

1955 doğumlu Hint asıllı Amerikalı bir feminist teorisyen ve akademisyen olan Chandra Talpade Mohanty postkolonyal kuramın ve postkolonyal feminizmin öncülerinden olup bilhassa çevirdiğimiz bu makalesiyle zihinlere kazanmış ve tanınmıştır. Makale daha sonra Mohanty'nin çalışmalarının bir araya getirildiği Feminism Without Borders Decolonizing Theory, Practicing Solidarity adlı derlemeye dahil edilmiştir. Derleme, Hatice Pınar Şenoğuz’un çevirisiyle Sınır Tanımayan Feminizm: Teoriyi Sömürgeleştirilmekten Kurtarmak, Dayanışmayı Örmek adıyla Boğaziçi yayınları tarafından Türkçe yayınlamıştır. Postkolonyal feminist kuramdaki öneminden mütevellit Kürdistan’da makalenin bilinirliği ve tanırlığını artırma ve toplumsal cinsiyet ayrımı tartışmalarına daha fazla katkı sunmasını sağlama motivasyonu makalenin söz konusu derlemenin dışında müstakil yayınlanması ihtiyacını doğurmuş ve bu saikle yeniden çevrilmiştir. Türkçeye çevrilen derlemenin baskısının tükenmiş olması bu makalenin çevrilmesi ihtiyacı hissettirmiştir (Çevirmenin Notu).

Dipnotlar

^[1] Paul A. Baran. Political Economy of Growth (New York: Monthly Review Press, 1962); Samir Amin, Imperialism and Unequal Development (New York: Monthly Review Press, 1977); Andre Gunder-Frank. Capitalism and Underdevelopment in Lattn America (New York: Monthly Review Press. 1967).

^[2] Bkz.  Cherrie Moraga & Gloria Anzaldua, eds., This Brtdge Called My Back: Writings By Radical Women of Color(New York: Kitchen Table Press, 1983); Barbara Smith, ed., Home Girls: A Black Feminist Anthology (New York: Kitchen Table Press, 1983); Glorla Joseph and Jill Lewis, Common Differences: Conflicts in Black and White Feminist Perspectives (Boston: Beacon Press, 1981); Cherrie Moraga, Loving in the War Years (Boston. South End Press, 1984).

^[3] "Üçüncü" ve "Birinci" Dünya gibi terimler, bu tür bir terminolojinin kullanılmasıyla ortaya çıkan mevcut ekonomik, kültürel ve ideolojik hiyerarşileri zımnen güçlendirmenin yanı sıra hem "üçüncü" hem de "Birinci" Dünya olarak adlandırılan ülkeler arasında aşırı basitleştirilmiş benzerlikler önermesi açısından çok sorunludur. Bu sorunun tamamen farkında olarak "üçüncü dünya" terimini kullanıyorum, çünkü şu anda elimizdeki terminoloji bu. Tırnak işaretleri "Üçüncü Dünya" tanımının sürekli olarak sorgulanmasına dikkat çekmek için kullanılmıştır. Tırnak işareti kullanmadığımda bile terimi eleştirel olarak ele almaktayım.

^[4] Feminist kuramlaştırma projesinin bu özel formülasyonunu Teresa de Lauretis'e borçluyum. Bkz. Alice Doesn't: Feminism, Semiotics, Cinema (Bloomington: Indiana Unlv. Press, 1984); ayrıca Sylvia Wynter’in yayınlanmamış el yazması eserine de bkz.: "The Politics of Domination".

^[5] Bu argüman, bilgi üretimi ve güç kullanımı yoluyla tabi halklar için stratejik olarak bir alan yaratmak anlamında Homi Bhabha'nın kolonyal söylem tanımına benzemektedir. "[sömürge söylemi] bir iktidar aygıtıdır... ırksal/kültürel/tarihsel farklılıkların tanınmasına ve reddedilmesine yönelen bir aygıttır. Baskın stratejik işlevi, gözetimin uygulandığı ve karmaşık bir memnuniyet/memnuniyetsizlik biçiminin kışkırtıldığı bilgilerin üretimi yoluyla "tabi halklar" için bir alan yaratmaktır. Sömürge söylemi, sömürgeci ve sömürülen tarafından basmakalıp ama karşıt olarak değerlendirilen bilgi üretimi yoluyla stratejilerine ruhsat arar.” (Homi Bhabha, "The Other Question-the Stereotype and Colonial Discourse." Screen, 24 (November-December 1983). 23).

^[6] Anouar Abdel-Malek. Social Dialectics: Nation and Revolution (Albany: State Univ. of New York Press, 1981). özellikle s. 145.

^[7] Abdel-Malek, Social Dialectics, s. 145-46.

^[8] BM Uluslararası Kadın Konferansları, Mexico City, 1975 ve Kopenhag, 1980 ve ayrıca 1976 Wellesley Kadın ve Kalkınma Konferansı hakkındaki bir dizi belge ve rapor bunu doğrulamaktadır. Nawal el Saadawi, Fatima Mernissi ve Mallica Vajarathon "A Critical Look At The Wellesley Conference" (Wellesley Konferansına Eleştirel Bir Bakış)’ta (Quest, IV [Kış 1978], 101-107), Üçüncü Dünya katılımcılarını pasif izleyici olarak konumlandırarak bu konferansı "Amerikan planlı ve organizeli" olarak nitelendirmektedirler. Özellikle, Batılı kadınların "uluslararası kızkardeşlik" varsayımlarındaki emperyalizm ve ırkçılığın etkilerine ilişkin özbilinç eksikliğine odaklanmaktadırlar.

Pratibha Parmar ve Valerie Amos, "Challenging Imperial Feminism" (Emperyal Feminizme Meydan Okuma) başlıklı makalelerinde, kendisini tek meşru feminizm olarak kurmaya çalışan Avrupa-Amerikan feminizmini "emperyal" olarak nitelendirmektedir  (Feminist Review, 17 (Sonbahar 1984), 3-19).

^[9] Zed Press, merkezi Londra, Birleşik Krallık'ta bulunan 1977 yılında kurulmuş olan bir yayıncılık şirketidir (Ç.N.)

^[10] Zed Press’in "Women in the Third World" (Üçüncü Dünya’daki Kadınlar) serisi, kendi konseptinde benzersizdir. Bu seriye odaklanmayı tercih etmemin sebebi "Üçüncü Dünya'daki kadınlar"ın ayrı bir çalışma ve araştırma konusu olduğunu varsayan tek çağdaş seri olmasıdır. Bu dizideki, özellikle de doğrudan kadınların direniş mücadelelerini konu alan bazı metinler mükemmeldir. Bununla birlikte, feminist sosyologlar, antropologlar ve gazeteciler tarafından yazılan bazı metinler, beni ilgilendiren Üçüncü Dünya'daki kadınlar üzerine Batılı feminist çalışmaları temsil mahiyetindedir. Bu nedenle, bu serideki belirli metinlerden birkaçının analizi, yerleştirmeye ve tanımlamaya çalıştığım söyleme temsili bir giriş noktası olarak hizmet görebilir.

^[11] M.Z. Rosaldo, "The Use and Abuse of Anthropology Reflections on Feminism and Cross-Cultural Understanding," Signs, 5, no. 3 (1980). 389-417, özellikle, 392.

^[12] Makalenin bu bölümündeki analizim, Felicity Eldhom, Olivia Harris ve Kate Young'ın "Conceptualising Women", Critique of Anthropology, "Women's Issue" ("Kadını Kavramsallaştırmak", Antropoloji Eleştirisi, "Kadın Sorunu") 3 (1977), 101-103'teki mükemmel tartışmalarından ilham almıştır. Eldhom, Harris ve Young, kadınlar üzerine antropolojik çalışmalarda "üreme" ve "cinsel işbölümü" kavramlarının kullanımını inceleyerek, "kadınların konumunu" belirlemek için bu kategorilerin kullanılmasının kadın doğasında var olan evrensellikler düşüncesine doğru kaçınılmaz bir çekim yarattığını öne sürüyorlar.

^[13] Amos ve Parmar, "Challinging Imperial Feminism", (Emperyal Feminizme Meydan Okuma) s. 7.

^[14] Fran Hosken, "Female Genital Mutilation and Human Rights," Feminist Issues (Kadın Sünneti ve İnsan Hakları”, Feminist Sorunlar) 1 (Yaz 1981), 3-24 (bundan sonra metinde "FGM" olarak anılacaktır). Bu tür bir analizin başka bir örneği de Mary Daly'nin Jin/Ecology'sidir. Daly'nin bu metinde kadınların bir grup olarak cinsel açıdan mağdur edildiğine dair varsayımı, onun Batı'daki kadın cadılara ve şifacılara yönelik tutumlar, Çin ayak bağlaması ve Afrika'daki kadınların sünneti arasında çok sorunlu bir karşılaştırma yapmasına yol açmıştır. Daly'ye göre Avrupa, Çin ve Afrika'daki kadınlar erkek gücünün kurbanları olarak homojen bir gruptur. Bu etiket (cinsel kurbanlar) yalnızca cadı avı ve kadın sünneti gibi uygulamalara yol açan ve sürdüren belirli tarihsel ve maddi gerçekleri ve çelişkileri ortadan kaldırmakla kalmaz, aynı zamanda örneğin. Afrika'daki farklı sınıflardan, dinlerden ve uluslardan kadınların yaşamlarındaki farklılıkları, karmaşıklıkları ve heterojenlikleri de ortadan kaldırır. Audre Lorde'un işaret ettiği gibi, Afrika'daki kadınlar, belki de onları kurban statülerinden daha fazla bir şekilde birbirine bağlayan uzun bir şifacılar ve tanrıçalar geleneğini paylaşırlar. Bununla birlikte, hem Daly hem de Lorde, "Afrikalı kadınlar" hakkındaki evrenselci varsayımların (hem olumlu hem de olumsuz) tuzağına da düşmekteler. Önemli olan, Afrikalı kadınları kendi politikalarının "öznesi" olarak inşa eden Afrika'daki kadınlar arasında var olan karmaşık, tarihsel güç farklılıkları, ortaklıkları ve direnişleridir. Bkz. Mary Daly, Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism (Radikal Feminizmin Metaetiği) (Boston: Beacon Press, 1978), özellikle. s. 107-312; Audre Lorde, "An Open Letter to Mary Daly," (Mary Daly'ye Açık Mektup), ed.ler Moraga ve Anzaldua, içinde This Bridge Called My Back (New York: Kitchen Table Press, 1983), s. 94-97.

^[15] Erkek şiddetini evrensel bir gerçek olarak varsaymak yerine bunu belirli toplumsal çerçeveler içinde kuramsallaştırma gerekliliğine dair iyi bir tartışma için bkz. Eldhom, Harris ve Young, "Conceptuallsing Women" (Kadınları Kavramsallaştırma).

^[16] Beverly Lindsay, ed., Comparative Perspectives of Third World Women: The Impact of Race, Sex and Class (Üçüncü Dünya Kadınlarının Karşılaştırmalı Perspektifleri: Irk, Cinsiyet ve Sınıfın Etkisi) (New York: Praeger Publishers. 1983), esp. s. 298. 306.

^[17] Maria Rosa Cutrufelli, Women on Africa: Roots of Oppression ( Afrika'da Kadınlar: Baskının Kökenleri) (Londra: Zed Press, 1983), özellikle, s. 13.

^[18] Cutrufelli, Women of Africa, s. 33

^[19] Rosaldo. "The Use and Abuse of Anthropology." s. 400

^[20] Cutrufelll. Women of Africa, s. 43

^[21] Elizabeth Cowie, "Women As Sign." mlf, 1 (1978), 49-63

^[22] Juliette Minces, The House of Obedience: Women in Arab Society (London: Zed Press, 1980),özellikle s. 23.

^[23] Mina Modares, "Women and Shi'ism In Iran," mlf. 5&6 (1981), 61-82.

^[24] Hint kültürü ve İslam kültürünün senkretik bir formu olarak Purdah, kadınlara toplumsal yaşamda getirilen sınırlılıklara ve giyim kurallarını içeren uygulamalara verilen addır. Kadınların toplumsal yaşamdan tecriti olarak Purdah, peçe ve örtü, mekânların kadın ve erkeler için ayrı fiziksel bölünmesi (haremlik selamlık) vb. uygulamaları kapsar (Ç.N.).

^[25] Pirzada, Sufi türbelerinin resmi koruyucularına verilen ad olup  Patricia Jeffery’in  “Frogs in a Well: Indian Women in Purdah” adlı çalışması Hindistan'ın en kutsal Sufi türbelerinden birinin koruyucusu olan Pirzada ailelerinin kadınlarına dair bir incelemedir (Ç.N.)

^[26] Patricia Jeffery, Frogs in a Well: lndian Women in Plirdah (London: Zed Press. 1979).

^[27] Modares, "Women and Shi'ism in Iran," s. 63.

^[28] Ester Boserup, Women's Role ln Economic Development (New York: St. Martins Press, 1970); Irene Tinker and Michelle Bo Bramsen, eds., Women and World Development (Washington, D.C.: Overseas Development Council. 1972); Perdita Huston, Third World Women Speak Out (New York: Praeger Publishers. 1979). Bu görüşlerin farklı dereceleri için ayrıca bkz.: Wellesley Editorial Committee, ed., Women and National Development: The Complexities of Change (Chicago: Univ, of Chicago Press, 1977), and Signs, Special Issue, "Development and the Sexual Divislon of Labor," 7 (Winter 1981).  Ayrıca bkz. ISIS, Women ln Development: A Resource Gulde for Organization and Action (Philadelphia, New Soclety Publishers. 1984).

^[29] Huston, Third World Women Speak Out, s. 115

^[30] Maria Mies, The Lace Makers of Narsapur: Indian Housewives Produce for the World Market (London: Zed Press, 1982).

^[31] Gosha, bazı yakın akrabaları dışındaki erkeklere görünmeyen, Purdah’taki kadına verilen addır. (Ç.N.).

^[32] Mies. The Lace Makers, esp. s. 157.

^[33] Bkz., Vanessa Maher, Dlane Elson and Ruth Pearson, and Maila Stevens’in Kate Young, Carol Walkowitz and Rosiyn McCullagh’ın editörlüğünü yaptığı Of Marriage and the Market: Women's Subordination in International Perspective’deki (London: CSE Books, 1981) makaleleri; Vivian Mota ve Michelle Mattelart’in June Nash and Helen I. Safa’nın editörlüğünü yaptığı Sex and Class in Latin America: Women's Perspectives on Politics, Economics and the Family in the Third World’deki (Massachusetts: Bergin  & Garvey. 1980) makaleleri.

^[34]Ann Dearden, ed,  Arab Women (London: Minority Rlghts Group Report No. 27. 1975), özellikle s.. 4-5.

^[35] Dearden, Arab Women. s. 7, 10.

^[36] Bu örneklerin ayrıntılı bir tartışması için bkz,  Azar Tabari. "The Enigma of the Veiled Iranian Women," Feminist Review. 5 (1980), 19-32..

^[37]Olivia Harris. "Latin American Women-An Overview," Harris, ed., Latin American Women (Londra: Minority Rights Group Report, No. 57, 1983), s. 4-7. Diğer MRG Raporları arasında Ann Dearden, 1975, ve Rounaq Jahan, ed., Women in Asia (Londra: Minority Rights Groups Report No. 45, 1980) bulunmaktadır.

^[38] Chicana, Meksika kökenli Amerikan kadınlara verilen addır (Ç.N.).

^[39] Bu konuda mükemmel bir tartışma için bkz. Eldhom, Harris ve Young, "Conceptualising Women".

^[40] Beverly Brown, "Displacing the Difference-Review, Nature, Culture and Gender," mlf, 8 (1983), 79-90; Marilyn Strathern and Carol McCormack. ed., Nature, Culture and Gender (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1980).

^[41] Hintli kadınların mücadelelerinin bu yönüne ilişkin bir tartışma için bkz.; Madhu Kishwar ve Ruth Vanita, der., In Search of Answers: Indian Women's Voices from Manushi (Londra: Zed Press, 1984).

^[42] Zed Press yayınlarının listesi: Patricia Jeffery, Frogs in a Well: Indlan Women in Purdah. 1979; Latin American and Carribbean Women's Collective, Slaves of Slaves: The Challenge of Latin American Women, 1980: Gail Omvedt, We Shall Smash this Prison: lndian Women in Struggle, 1980; JuI lette Minces, The House of Obedience. Women in Arab Society, 1980; Bobby Siu, Women of China: Imperialism and Women's Resistance 1900-1949,1981; Ingela Bendt and James Downing. We Shall Return: Women of Palestine, 1982; Maria Rosa Cutrufelll, Women of Africa: Roots of Oppression, 1983; Marla Mies, The Lace Makers of Narsapur: lndian Housewives Produce for the World Market. 1983; Miranda Davis, ed., Third WorldlSecond Sex: Women's Struggles and Natlonal Liberation, 1983.

^[43] Michel Foucault, Power/Knowledge (New York: Pantheon Books, 1980), özellikle s. 134-45.

^[44] Batılı radikal ve liberal feminizmlerin özlü tartışmaları için bkz.: Hester Elsenstein. Contemporary Feminist Thought (Boston: G.K. Hall R Company, 1983); ve Zillah Eisenstein. The Radical Future of Liberal Feminism (New York: Longman, 1981).

^[45] Bkz., Donna Haraway, "A Manifesto for Cyborgs: Science, Technology and Socialist Feminism in the 1980s." Socialist Review, 80 (March-April 1985), 65-108, özellikle 76.

^[46] Parmar ve Amos, Avrupa-Amerikan feminist düşüncesinde mevcut olan kültürel stereotiplere değinir: "Asyalı aile içinde baskıcı uygulamalara maruz kalan pasif Asyalı kadın imajı, Asyalı kadınların rollerinden kurtulmalarına 'yardım etme' isteğine vurgu yapar Ya da 'gücüne' rağmen Afro-Karayipli erkekler ve kadınlar arasındaki ilişkilerde önemli ve baskın bir özellik olarak görülen 'cinsiyetçilik' tarafından sömürülen güçlü, baskın Afro-Karayipli kadın vardır" ("Challenging Imperial Feminism." s. 9). Bu imgeler, paternalizmin, yukarıdaki stereotipleri içeren feminist düşüncenin temel bir unsuru olduğunu göstermektedir; bu paternalizm, beyaz olmayan kadınların önceliklerinin Avrupa-Amerikan feministler tarafından tanımlanmasına yol açar.

^[47] Bu, M. Foucault'nun iktidar ağlarının stratejilerini ve işleyişini yeniden kavramsallaştırmasındaki temel noktalardan biridir. Bkz. 1980 tarihli Power/Knowledge and History of Sexuality Volume One (New York: Random House, 1978).

^[48] Foucault, Power/Knowledge and History of Sexuality: Jacques Derrida. Of Grammatology (Baltimore: The Johns Hopkins Univ. Press, 1974); Julia Kristeva, Desire in Language (New York: Columbia Unlv. Press, 1980); Edward Said, Orientalism (New York: Random House. 1978); Gilles Deleuze and Fellix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia (New York: Viklng Press. 1977).

^[49] Luce Irigaray, "This Sex Which Is Not One," and "When the Goods Get Together,'' Elaine Marks and Isabel de Courlvron’un editörlüğünde, New French Feminisrns (New York: Schoken Books, 1981). s. 99-110: Helene Cixous, "The Laugh of the Medusa," In New French Feminisms, s. 245-68. Sarah Kofman'ın çalışmasına yönelik  iyi bir tartışma için bkz.: Elizabeth Berg, "The Third Woman," Diacritics (Summer 1982), 11-20.

^[50] William V. Spanos, "boundary 2 and the Polity of Interest: Humanism, the 'Center Elsewhere,' and Power," bu sayıda yer almaktadır.