Be şîr û xame dewlet payedar e
E min xame heye, şîr ne dîyar e[1]
“Kılıç ve kalemle devlet payidar olur”
“Kalemim var fakat kılıç yok ortada”
Milliyetçilikler çağı olarak adlandırılan 19. yüzyılın ilk çeyreğinde Köysancak’ta gözlerini hayata açıp aynı yüzyılın sonralarına doğru İstanbul’da vefat eden Hacî Qadirê Koyî’nin Kürt milliyetçi söyleminin inşasında merkezi bir role sahip olduğu söylenebilir. Bu rolü hem yazdığı şiirlerle hem de 17. yüzyılda Ahmedê Xanî’nin kaleme aldığı Mem û Zîn adlı esere getirdiği yani bir bakış açısıyla elde ettiği ifade edilebilir. Mem û Zîn’in dibacesinde yani giriş bölümünde Kürtlerin o günkü durumunu belirten ve bir Kürt devleti özlemini ifade eden bölümler Kürt milliyetçiliği açısından mihenk taşıdır. Bu yüzden kimi milliyetçi kalemler tarafından eserin yazıldığı 17. yüzyılın son çeyreği Kürt milliyetçiliğinin başlangıcı olarak kabul edilir. Fakat bu konuda yapılan tartışmalar hala sürmektedir. Yakın tarihli bir çalışmada bu hususta yapılan tartışmalar Amir Hasanpour ile Abbas Vali arasında geçmektedir. Amir Hasanpour Amedê Xanî’nin Mem û Zîn adlı eserini referans göstererek 17. yüzyılı Kürt milliyetçiliğinin feodal dönemi olarak tanımlamaktadır.[2] Abbas Vali ise kendisi modern bir kavram olan milliyetçiliğin feodalite ile ilişkilendirilmesinin mümkün olmadığını ifade ederek modern bir fenomen olarak Kürt milliyetçiliğinden ancak 19. yüzyılda bahsedilebileceğini dile getirmektedir.[3]
İster Hasanpour gibi Mem û Zîn’î Kürt milliyetçiliğinin başlangıcı, isterse de Vali gibi Xanî’yi bir Kürt yurtseveri olarak görüp Kürt milliyetçiliğinin 19.yüzyılda başladığı öne sürülsün bu durum tartışmanın odağındaki eserin Mem û Zîn olduğu gerçeğini yadsımaz. Bu yazının amacı Kürt milliyetçiliğinin tarihini tartışmaktan ziyade Hacî Qadirê Koyî’nin Kürt milliyetçiliğine etkisini ele almak olduğu için Kürt milliyetçiliğinin kökenleri hususundaki tartışmaları derinleştirmeden Koyî’nin Mem û Zîn’deki politik mesajları algılayan ve bunu kitlelere ulaştıran ilk kişi olup olmadığına bakmak faydalı olabilir.
Mem û Zîn’in Keşfi
Eman qedrî bizanin em kitêb e
Le dinya êstekî hemtay nemawe[4]
“Aman kadrini bilin bu kitabın
Dünyada bir benzeri daha kalmamıştır”
Mem û Zîn’in ilk matbu baskısının 1919 yılında[5] yapıldığını göz önünde bulundurursak kaleme alındığı 17. yüzyıldan 20. yüzyılın ilk çeyreğine kadar el yazması olarak çoğaltılıp varlığını sürdürdüğünü söyleyebiliriz. Eserin hem el yazması olması hem de o dönemde Kürdistan’daki okur-yazarlık oranı göz önünde bulundurulduğunda dar bir çevre tarafından bilinip okunduğu söylenebilir. Mem û Zîn’i okuyan kişilerin sayısı konusunda elimizde her hangi bir veri mevcut olmadığı gibi eserdeki milliyetçi söyleme örnek teşkil edecek politik taleplerin okuyucular tarafından ne kadar anlaşıldığı konusu da bir istisna dışında muammadır. Bu istisnai durum 19.yüzyılda yaşayıp Erzurum’da Rus Konsolosu olarak görev yapan Alexandre Jaba’nın Kürtçe hocalığını yapmış olan Mele Mehmûdê Bazidî’dir. Jaba’nın 1860 yılında yayımladığı eserinde Bazidî, Mem û Zîn ve Xanî için sırasıyla şu ifadeleri kullanmıştır:
Aşık ve maşukların bir kitabı.[Ehmedê Xanî] Kurmancî epey gazel, şiir ve beyt kaleme almış aynı zamanda Arapça, Farsça ve Türkçe dillerinde de gazel, şiir ve beytler kaleme almıştır ve fen bilimlerinde de epey mahir ve Kürt şairleri içinde de en meşhur ve üstünlerindendir.[6]
Üretken bir yazar olan Bazidî’nin Mem û Zîn için ifade ettiği âşık ve maşukların bir kitabı ifadesi 19. yüzyılın ortalarında dahi Mem û Zîn’deki milliyetçi söylemin henüz anlaşılmadığına delil olarak gösterilebilir. 19.yüzyılın ortalarında yaşadığı Köysancak’ta bulunan Şêx Nebî Mawlewî ile yaşadığı sorunlardan dolayı İstanbul’a göç etmek zorunda kalan Koyî, İstanbul’a yerleşmeden önce milliyetçi söyleme örnek oluşturacak herhangi bir şiir kaleme almamıştır.[7] İstanbul, Koyî’nin anlam dünyasında önemli bir kırılma anına işaret etmektedir. Bu yüzden 19. yüzyılın ikinci yarısında Koyî’yi İstanbul’da bekleyen dünyaya kısaca değinmekte fayda vardır. Bilindiği gibi 19. yüzyılın ilk çeyreğinde Osmanlı İmparatorluğu bünyesinde Balkanlar’da yaşayan milletler arasında başlayan milliyetçi hareketler yavaş yavaş başarıya ulaşmaya başlamış, imparatorluğun dağılacağını öngören yönetici elitler ise bunun önüne geçmek için 1839 yılında ilan edilen Tanzimat Fermanıyla birlikte “Osmanlılık” üst kimliğiyle imparatorluğu ayakta tutmaya çalışmışlardı. 19. yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren imparatorluğun giriştiği merkezileştirme çabaları sonucu o güne kadar kendi topraklarında otonom bir hayat süren Kürt emirliklerinin çoğu dağıtılmış geriye sadece Botan emirliği kalmıştır. 1847 yılında imparatorluk tarafından dağıtılan Botan emirliği ile birlikte Yavuz Sultan Selim döneminden beri otonom bir yönetime sahip Kürt emirliklerinin dönemi kapanmıştır. Dağıtılan bu emirliklerin ileri gelenleri imparatorluğun başkentine ve batısındaki vilayetlere göç ettirilmiştir. Koyî, Kürdistan’ın yönetici elitleri ile İstanbul’da tanışma fırsatı bulmuştur. Mikdat Mithat Bedirxan’ın 1898 yılında Kahire’de çıkardığı Kürdistan Gazetesi’nin üçüncü sayısında babasına ait olan Mem û Zîn’in arkasına Koyî tarafından yazılan şiiri yayımlaması ve bu şiirde Mem û Zîn ve Ehmedê Xanî’ye yapılan övgüler Koyî’nin Mem û Zîn’deki politik mesajları algıladığına delalet eder.
Milli hareketlerin başarıya ulaşmasını üç evrede inceleyen Miroslav Hroch A evresindeki araştırmacı/arkeologların etnik grubun tarihi, dili ve geleneklerine ilişkin bilgi toplayarak işe başladıklarını belirtir.[8] Milliyetçilikler çağında İstanbul’da bulunan Koyî’de bir arkeolog gibi Kürtlerin geçmişten kalan mirası üzerinde çalışırken Mem û Zîn ile karşılaşmıştı. Xanî’nin problem olarak gördüğü birçok sorunun hala devam ettiğini fark ederek 17. yüzyılda kaleme alınan bu eserin milliyetçi söyleminin inşasında önemli bir dayanak oluşturacağına kanaat getirmiştir. Kadri Yıldırım’ın yakın dönemde ortaya koyduğu İkinci Xanî[9] başlıklı eserinde de görüleceği gibi devlet isteği, ittifak sorunu ve dil konuları Xanî ve Koyî’nin ortaklaştıkları alanlardır. Modernist bir aydın olarak Koyî’nin Xanî ile ortaklaştığı hususların yanında yaşadığı çağın ruhuna uygun olarak ondan ayrıştığı konular ve bir ideoloji olarak milliyetçi söylemi nasıl inşa ettiği önemli bir konu olarak karşımızda durmaktadır. Xanî’nin 17. yüzyıldaki çığlığını 19. yüzyılın modern söylemiyle buluşturan Koyî’nin bu fikirleri kitlelere ulaştırması zamanın modern unsurları olarak gazete ve dergiler vasıtasıyla olacaktır.
Hacî Qadirê Koyî’nin Modernizmi
Le dewrî ême roman û cerîde
Eger çî meqsed e zanînî baw e[10]
“Bizim devrimizde roman ve gazeteyle
Maksat edilen tüm ilimler yayılır”
Koyî her ne kadar şiirlerini klasik tarzda kaleme almışsa da şiirlerinin içeriğine bakıldığında tren, telgraf, gramofon, roman ve gazetecilik gibi batı bilim ve kültürünün ürünlerinden bahsettiği görülür.[11] Ayrıca Ghaderi’nin de belirttiği gibi “weten” ve “devlet” yani vatan ve devlet kavramlarının Koyî’nin şiirlerinde anlam değişikliğine uğradığı söylenebilir. “Weten” kavramı klasik Kürt edebiyatında şairin doğduğu yere gönderme yaparken Koyî’nin şiirinde “weten” Senendec, Botan, Baban, Rewanduz emirlikleri ile Serhed, Maraş ve Van bölgelerini de kapsar.[12] Yani Koyî için “weten” kavramı salt doğum yeri değil tüm Kürdistan’dır. Benzer bir durum “dewlet” kavramı için de geçerlidir. “ Dewlet” kavramı klasik Kürt edebiyatında çoğunlukla varlık ve zenginlikle ilişkilendirilirken Koyî’nin şiirlerinde “dewlet” kelimenin modern anlamına gönderme yapar. Fakat burada klasik Kürt edebiyatındaki “dewlet” kavramının anlamından ziyade Koyî’nin etkisinde kaldığı Xanî’nin Mem û Zîn’deki “dewlet” kavramına bakmakta fayda vardır:
Ger dê hebuwa me ittiaqek
Vêk ra bikira me inqiyadek
Rom û ‘Ereb û ‘Ecem temamî
Hem’yan ji me ra dikir xulamî
Tekmîl-i dikir me dîn û dewlet
Tehsîl-i dikir me îlm û hîkmet[13]
“Olsaydı bir uzlaşma ve dayanışmamız eğer
Ve hepimiz birbirimize itaat etseydik eğer
Rom, Ecem ve Arapların hepsi
Bize hizmetçilik ederdi onların hepsi
O zaman tamamlardık dini de, devleti de
Ve elde ederdik bilimi de, hikmeti de”
Yukarıdaki dizlerde Xanî’nin kullandığı “ dewlet” kavramı klasik Kürt edebiyatındaki varlık ve zenginlikten ziyade bugünkü anlamıyla devlettir. Xanî’nin ittifak ile kurulacak monarşik bir Kürt devletinde ittifak beklentisi Kürt emirliklerindendir. Devlet sahibi olma noktasında kudreti elinde bulunduran kişilerin hâkim ve emirler olduğunu şu şekilde ifade eder:
Namûs e li hakim û emîran
Tewan çi ye şa’ir û feqîran[14]
“Namustur hâkim ve emirlerin üzerinde
Kudreti nedir ki şair ve fakirlerin”
Gerek yukarıdaki dizelerde görüldüğü gibi gerek de Mem û Zîn’deki dibacenin bütünü göz önünde bulundurulduğunda Xanî’nin talep ettiği devletin bir ulus devletten ziyade feodal monarşik bir devlet türü olduğu kolaylıkla söylenebilir. Ayrıca denilebilir ki Xanî’nin bağımsız bir Kürt devleti dışında bu devletin yönetim tarzına ve halkın bu yönetime hangi oranda katılacağı hususunda bir belirsizlik vardır. Koyî’nin şiirleri de incelendiğinde bağımsızlık mefhumunun ön planda olduğu görülür.
Be xeyrî rûmî û îngilîz û rûsî
Bê hedd in dewletan navyan binûsî
Le ciyê xoyan helistaw in be xîret
Le dinya navî xoyan nav e dewlet[15]
“Osmanlı, Rus ve İngiliz’den başka
Sayısız devlet ismi yazılabilir
Kendi yurtlarında çalışkan ve gayretli
Dünyada isimleri devlettir”
Yukarıda isimleri zikredilen devletlerin imparatorluk isimleri olduğu göze çarpmaktadır. Fakat Koyî’nin ismini andığı devletler salt imparatorluklar değildir. Koyî’nin çok bilinen şiirlerinden biri olan “ Xakî Cizîr û Botan” şiirinde Osmanlı imparatorluğundan ayrılıp ulus devletini kuran veyahut kurma sürecinde olan Yunan, Bulgar, Sırp, Karadağ ve Ermeniler de zikredilir.[16] Bu devletlerin bağımsızlığını ön plana çıkaran Koyî şiirin devamında Kürtlerin Botan’dan Babana oradan Serhad’a kadar bütün köy ve şehirlerde tek bir vücut gibi hareket edip eğitim, giyim kuşam, dil ve törenlerinin bir olması gerektiğini vurgular.[17] Koyî’nin belirttiği hususların uluslaşma sürecindeki rolleri yadsınamaz. Xanî’den farklı olarak Koyi’nin tahayyülündeki ulus devlete mensup fertlerin kurulacak bu devlette ne kadar söz sahibi olacağı şiirlerinde gözlemlenebilir:
Lem beyne ittifaqî peyda biken be merdî
Ferqî nebê şivan û cotyar û mîr û gavan[18]
“Aranızda mertçe ittifak kurun
Farkı olmasın, çoban, çiftçi, emir ile sığırtmacın”
Yönetim tarzına dair bir kavram söz konusu olmamakla birlikte milletin bütün fertlerinin ulus devlette eşit haklara sahip olma fikrinin Koyî’nin milliyetçi düşüncelerinde yerini aldığı söylenebilir. Yukarıdaki dizelere benzer dizeleri Koyî’nin başka şiirlerinde de rastlamak mümkündür. Selamüllah dizesiyle başlayan şiirinde kendi toprakları üzerinde modern ulus devlete sahip olan milletlerde ayakkabı tamircisi, şah ve sığırtmacın ortak olduğunu dile getirilir.[19] Dolayısıyla Xanî ve Koyî arasında bağımsız bir Kürt devleti istemi hususunda bir sürekliliğin fakat bu devletin nasıl yönetileceği hususunda bir kopuştan bahsetmenin mümkün olduğu kanaatindeyim. Bu yüzden Hasanpour’un Xanî ve Koyî arasındaki süreklilik ve kopuş noktasındaki şu belirlemelerine katılmak pek mümkün değil kanısındayım:
“Koyî, Xanî gibi, devletleşmeyi, Kürt halkının temel sorunu olarak ortaya koyar, Koyî, Xanî’nin feodal monarşik bir Kürt devletinden farklı bir yönetim biçimini savunuyor olsaydı, aralarında bir kopuş olduğunu iddia edebilirdik. Kürt yaşam tarzının demokratikleşmesini savunmasına rağmen, Koyî, burjuva demokrasisi veya İngiltere, Fransa, ABD’de vs kurulmuş olan halk egemenliği kavramını geliştirmedi.”[20]
Hasanpour’un dediği gibi Koyî direkt olarak burjuva demokrasisine her hangi bir göndermede bulunmasa da kurulacak devlette şah, sığırtmaç ve ayakkabı tamircisinin ortak olduğunu mîr, çoban, çiftçi arasında bir farkın olmaması gerektiği fikirleri halk egemenliğine gönderme yaptığı söylenebilir.
19. yüzyılın Osmanlı entelektüel yaşamına büyük etkisi olan aydınlanma felsefesinden nasibini alan Koyî, Kürtlerin geri kalma sebeplerinin başat öğesi olarak eğitimsizliğe deyim yerindeyse savaş açar. Köysancak’tan İstanbul’a göç etmesine neden olan Şeyh Nebî Mawlewî şahsında bütün şeyhlere yüklenip halkın bunları takip etmemesini ifade eder. Ayrıca medreselerdeki eğitim ve yazma geleneğinin Kürt maarifinin önünde set oluşturduğunu belirtir.[21] Yaşadığı çağın olaylarına kayıtsız kalmayan ve bu olaylardan çıkardığı dersleri şiirlerinde işleyip Kürtleri uyarmayı amaç edinen Koyî, 1894 yılında meydana gelen Japon ve Çin savaşında kırk milyonluk Japonya’nın dört yüz milyonluk Çin’i nasıl yendiğini şu dizelerle ifade eder:
Ehlî Japon be fen û sen’etî çak
Seyrî çon Çînî girt û kirîye xak[22]
“Japon milleti bilim ve zanaatın faydasıyla
İzle nasıl gidip Çin’i topraklarına kattı”
Şiirlerinde cinsiyetçi bir dile rastlansa da Koyî için eğitim söz konusu olduğunda cinsiyetin hiçbir anlamı yoktur. Hatta kadınların okumasının önünde engel oluşturacak olan şeyh ve imamların dinden çıkmış olacağını ifade eder:
“Bo çi fermûyetî nebîyî emîn
Îtlubu ‘ilmekum welew fî ssîn”
Nêr û mû lem hedîse ferqî nîye
Ger mela nehîyî fermû dînî niye[23]
“Güvenilir Peygamber neden emretmiş
“İlim Çin’de de olsa talep ediniz” diye
Bu hadiste erkek ile kadının farkı yoktur
Eğer molla bunu yasaklıyorsa evet dinsizdir”
Koyî’nin Milliyetçi Söyleminde Dil, Tarih, Otoktonluk ve Kadimlik
Dil
Alman Romantizminin önemli düşünürlerinden biri olan Herder’e göre insanı insan yapan dildir. Dilden önce insandan söz etmek anlamsızdır. Çünkü dil aynı zamanda düşüncedir.[24] Koyî’nin düşünce dünyasında ve milliyetçi söyleminde de dil merkezi rollerden birini oynamaktadır. Geçmişin mirasını ancak dil vasıtasıyla günümüze ulaşabileceğine inan Koyî bu düşüncesini şu dizelerle ifade eder:
Kitêb û defter û te’rîx û kaxez
Be kurdî ger bi nûsraye zubanî
Mela û şêx û mîr û padşaman
Heta mehşer dema nav û nîşanî[25]
“Kitaplar, desterler, yazılar ve tarih
Eğer Kürtçe yazılmış olsaydı
Mollalarımız, bilginlerimiz eemir ve krallarımız
Mahşer gününe kadar kalırdı ünleri”
Halefi olduğu Xani gibi Koyî için de Kürtçe yazmak bir tercih meselesidir. Kürdistan medreselerinde eğitim almış olan Koyî, Türkçe, Arapça ve Farsça dillerine ve bu dillerin edebiyatına hâkim bir şairdir. Fakat Kürtçe yazmada ısrar ettiği gibi kendi dillerinin dışında Farsça ve Arapça eser veren bilginlerin unutulup gittiğini çünkü sermayelerinin yani kullandıkları dilin başka milletlerin mirası olduğunu belirtir. Şiirlerinde sıklıkla Arapça ve Farsçayla karşılaştırdığı Kürtçe’nin Farsça’dan daha kadim bir dil olduğunu şu şekilde ifade eder:
Kurdî axir çi ye eybî
Her kelamî heq e niye eybî
Ya le gel farisî çi ferqî heye?
Bo çi ew rast e, bo çi em keçe ye?
Ba wicûdî eger bike dîqqet
Têdegey kam le kamîye sîrqet
Çunke ême qedîmtirîn le awan
Be tewarîxî cumle edyan[26]
“Yani Kürtçenin kusuru nedir?
Kusuru yok her sözü hak
Ya da Farsça’dan ne farkı vardır?
Neden o doğrudur da bu yanlış?
Eğer dikkatlice Kürtçe’nin oluşumuna bakarsan
Anlarsın kimin kimden çaldığını
Çünkü bizimki onlarınkinden daha kadimdir
Bütün dinlerin tarihine göre”
Kürtçenin Farsça’dan daha kadim bir dil olduğu iddiasına dinler tarihini kaynak göstererek ispatlamaya çalışması almış olduğu medrese eğitimi ile ilgili olduğu söylenebilir. Fichte’ye göre dil milli ruhu yansıtmaktadır.[27] Dolayısıyla milli ruhun özü olan dilin korunması gerekir bu da diğer dillerden bu dile eklenmiş kelimelerin ayrıştırılmasıyla mümkün olabilir. Koyî çağdaşları ile kıyaslandığında şiirlerinde Arapça ve Farsça kökenli kelimelere daha az yer vermiş sade bir dil kullanmaya çalışmıştır. Sorani’ce kaleme aldığı şiirlerinde ihtiyaç duyduğunda Arapça ya da Farsça’dan ziyade Kurmancî lehçesinden kelimeler kullanmıştır. Koyî’nin bilinçli bir tercihle bu iki lehçeyi birbirine yakınlaştırmaya çalışarak milliyetçi söyleminin dar bir bölgeyle sınırlı kalmasını istememiş tüm Kürtler tarafından anlaşılmasını hedeflediği söylenebilir. Başka bir ifadeyle tarih sahnesine çağrılan sıradan halkın milliyetçi mesajlarını anlayabileceği sade bir dil kullanmaya çalışmıştır.
Tarih
Anthony D. Smith’e göre entelijensiyanın temel görevi edilgen topluluğu etken hale getirmek, grubu kendilerinin keşfettiği etnik kültürün çevresinde bir millet oluşturmaya ikna etmektir. Bunun için yararlandıkları iki temel yöntemden ilki belirli bir toprağa duyulan bağlılığı canlandırmak ikincisi altın çağ mitini beslemekti.[28] Koyî’nin aşağıdaki dizeleri incelendiğinde altın çağ olarak işaret ettiği dönemin emirlikler dönemi olduğu görülür:
Kiwa waliyî senendûc, begzadeyî rewandûz
Kiwa hakimanî baban, mîrî cizîr û botan
Kiwa ew demî ke kurdan azad û serbexwû bûn
Sutanî mulk millet, sahibi ceyş û ‘irfan[29]
“Nerde Senendic valisi ile Revanduz Beyzadesi
Nerde Baban hakimleri ile Cizre ve Botan emiri
Nerde Kürtlerin özgür ve bağımsız oldukları o dönem
İlim irfan sahibi, mülk ve milletin Sultanı”
Hasanpour, Koyî’nin despotik feodal bir yönetim sistemi uygulayan beyliklerî Kürt bağımsız yönetimi için birer model olarak ele aldığını belirtir.[30] Kanaatimce Hasanpour’un tespiti çok da yerinde değildir. Evet Koyî, emirlikler dönemini altın çağ olarak kodlamaktadır fakat tahayyülündeki devletin yukarıda da değinildiği gibi feodal Kürt emirliklerinden ziyade herkesin ortak olduğu çiftçi, çoban ve emir arasında bir farkın olmadığı bir devlet tahayyülüdür. Tom Nairn’in milliyetçiliği iki yüzlü Roma tanrısına benzetmesi Koyî’yi anlamamıza yardımcı olabilir:
Milliyetçilik iki yüzü eski Roma Tanrısı Janus gibiydi. Janus’un heykeli geçmiş yüzyıllarda şatoların giriş kapılarını süslerdi ve bir yüzü ileriye diğer yüzü geriye bakardı. Milliyetçilik de modern çağın giriş kapısında duruyordu. İnsanoğlu bu kapıdan geçmeye, ilerlemeye çalışırken umutsuzca geçmişe bakmak zorunda kalıyordu.[31]
Modern çağın girişinde bulunan milliyetçi bir aydın olarak Koyî, Kürtler için despotik feodal bir sistem olarak emirliklere benzer bir devlet tahayyülünde bulunmuyordu kanaatimce. Fakat geriye dönüp baktığında takipçilerine Kürtlerin bir altın çağı olduğunu göstermeliydi. Bu noktada halefi olduğu Xanî’nin eleştirdiği emirlikleri Koyî, Kürtlerin altın çağı olarak işaret ederek selefinden bu noktada ayrışacaktı.
Kadimlik ve Otoktonluk
Kadimlik ve otoktonluk mitleri milliyetçi söylemde zaman zaman içi içe geçen ve milliyetçi aydınlar tarafından temel iddialarını besleyen önemli hususlar olarak karşımıza çıkmaktadır. Ew roj e bi emrî heyyî Mennan dizesiyle başlayan şiirinde Koyî, Nuh tufanını esas alarak o tufandan itibaren Kürtlerin var olduğunu ve bu var olmanın mekânı olarak Nuh’un Gemisinin indiği Cudî dağını işaret etmektedir. Bu durumda yerleşimin ilk gerçekleştiği yer olan Cîzre’nin Kürtlerin kadim vatanı olduğunu vurgulayarak tufanın gerçekleştiği tarihten şiirin yazıldığı tarihe kadar atalarının topraklarında yerleşik bir hayat sürdüren otokton bir halk olduğu vurgusu yapılmaktadır.
Wek xelqê neçûne mulkî edna
Ciyê bawkî xoyan kirde me’wa
Ewladî sehihyan be burhan
Kurd in le mekanî ceddî xoyan[32]
“Diğer milletler gibi düzlük arazilere gitmemişler
Atalarının yurduna yerleşmişler
Kanıtlarla ispatlanabilir ki gerçek evlatları
Atalarının mekanında yaşayan Kürtlerdir “
Şiirin devamında dünyada bayındır hale gelen ilk yerleşim yerinin Cizre olduğunu vurgulayarak Kürtlerin kadim ve otokton bir halk olduğunu vurgular. Koyî’nin bu düşünceleri Osmanlı imparatorluğunun dağılmasının kesinleştiği I. Dünya Savaşından sonra Mütareke yılları dediğimiz 1918-1922 yılları arasında İstanbul’da örgütlenen Kürt hareketi içinde yer alan aydınları arasında tartışılacak ve taraftar bulacaktır. Milletin baki olduğu vurgusu milliyetçilik kuramları bağlamında ele alındığında ilkçi yaklaşım dediğimiz milliyetçilikten önce milletlerin var olduğunu ve var olan bu milletlerin ilelebet yaşayacağını vurgulayan yaklaşıma denk geldiği rahatlıkla söylenebilir.
Sed şehînşah û padişah emirdin
Seyrî ke kurdî ê me her kurd in
Millet e baqî, ma beqa fanî
Her li cafî heta be goranî[33]
“Yüzlerce şahinşah ve padişah öldü
Seyret bizim Kürtler hep Kürttür
Baki olan millettir, fani bekadan kalan
Caf’dan ta Goran’a”
Yukarıdaki dizelerde Koyî’nin yaptığı da tam olarak milletin ezel ebet var olduğunu ve baki kalacak olanın millet olduğudur.
Sonuç
Kürt milliyetçiliğinin temel referanslarından biri kabul edilen Mem û Zîn’deki mesajları algılayan ve bu mesajları yaşadığı çağın ruhuna uygun olarak yeniden yorumlayan Koyî, kuşkusuz Kürt milliyetçiliğinde önemli bir dönemeçtir. Biçim açısından klasik bir formda kaleme aldığı şiirlerinin içeriğini modern kavramlarla doldurmuştur. Vatan, millet ve devlet kavramlarını kelimenin modern anlamlarıyla buluşturmuştur. Kürt dili, edebiyatı ve tarihi hususunda kaleme aldığı şiirleriyle hem kendi kuşağını hem de kendisinden sonra gelen kuşakları etkileme gücüne sahip olmuştur. Newroz marşının yazarı Pîremêrd, Xelîl Xeyalî, Abdülaziz Baban, Koyî’nin milliyetçi söyleminden etkilenen geç dönem Osmanlı Kürt aydınlarıdır. Koyî’nin çok önemsediği modern iletişim araçlarından gazete muhtemelen Mêm û Zîn ile evlerinde tanıştığı Cizre emirliğinin bir üyesi olan Mikdat Mithat Bedirxan tarafından Kürdistan ismiyle Kahire’de yayın hayatına başlayarak Kürt basın tarihini başlatmıştır. Bu ilk yayından itibaren İstanbul merkezli yayın hayatına başlayan Rojî Kürd, Hetawî Kürd ve Jîn dergilerinde şiirleri yayımlanarak milliyetçi söyleminin kitlelere ulaşması sağlanmıştır. Koyî’nin şiirlerinde kullandığı dilin sade ve anlaşılır olması milliyetçi söylemlerinin salt Soranî’ce konuşan bölgeyle sınırlı kalmasını engellemiş ve daha geniş bir çevre tarafından anlaşılmasını sağlamıştır. Yaşadığı çağda Osmanlı İmparatorluğunda zuhur eden Osmanlılık ve İslamcılık gibi kollektif kimliklerden uzak durarak Kürt milliyetçiliğinin kalemi olmayı tercih etmiştir. Mütareke döneminde Mem û Zîn’den sonra divanının basılması düşünülmüş fakat bu gerçekleşmemiştir.[34] 2000’li yıllara kadar hakkında Kurmancî ya da Türkçe pek bir şeyin yazılmadığı görülen Koyî’ye 2000’li yıllardan sonra belli bir çevrenin ilgisinden bahsedilebilir. Bu ilgi de maalesef şimdilik birkaç makale ve dar kapsamlı bir kitaptan oluşmaktadır.[35]
Kaynakça
Amir Hassanpour. Kürdistan’da Milliyet ve Dil 1918-1985. Istanbul: Avesta, 2005.
Ehmedê Xanî. Mem û Zîn. İstanbul: Kürd Neşr-i Maarif Cemiyeti, 1335.
Essays on the origins of Kurdish nationalism. Kurdish studies series, no. 4. Costa Mesa, Calif: Mazda Publishers, 2003.
Farangis Ghaderi. “Hacî Qadirê Koyî û Hilatina Netewperweriya Kurdî”. Zarema, 2014.
Hacî Qadirê Koyî. Dîwanî Hacî Qadirê Koyî. Serdar Hemid Miran, Kerim Mistefa Şareza. Kürdistan Yayıncılık: Kürdistan Publication, 1390.
Kadri Yıldırım. Xaniyê Duyem, Hacî Qadirê Koyî,. Berdan Matbaası. Istanbul: Avesta, 2016.
Serbestî, No: 285, 04 Mayıs/Gulan 1919 İstanbul
Özkırımlı, Umut. Milliyetçilik Kuramları: Eleştirel Bir Bakış. Doğu Batı Yayınları 33. Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2008.
Yadgar Resul Balekî. “Bandora Helbestên Hacî Qadirê Koyî Yên Ku Di Navbera Salên ‘1898-1925’ De Hatine Weşandin Li Ser Nûbûna Helbesta Kurdî”. Zarema, 2016.
Zülküf Ergün. “Di Helbesta Kurdî de Destpêka Rêbaza Romantizmê û Taybetmendiyên Romantîzma Hacî û Cegerxwîn”. Nûbihar Akademî, sy 1 (2014): 11-33.
[1] Hacî Qadirê Koyî, Dîwanî Hacî Qadirê Koyî, Serdar Hemid Miran, Kerim Mistefa Şareza (Kürdistan Yayıncılık: Kürdistan Publication, 1390), 251.
[2] Amir Hassanpour, Kürdistan’da Milliyet ve Dil 1918-1985 (Istanbul: Avesta, 2005), 130.
[3] Essays on the origins of Kurdish nationalism, Kurdish studies series, no. 4 (Costa Mesa, Calif: Mazda Publishers, 2003), 92.
[4]Koyî bu şiiri Mikdat Mithat Bedirxan’ın babasına ait olan el yazması Mem û Zîn’in arkasına kendi el yazısıyla yazmıştır. Hacî Qadirê Koyî, Dîwanî Hacî Qadirê Koyî, 118.
[5] Ehmedê Xanî, Mem û Zîn (İstanbul: Kürd Neşr-i Maarif Cemiyeti, 1335).
[6] Essays on the origins of Kurdish nationalism, 46-47.
[7] Hacî Qadirê Koyî, Dîwanî Hacî Qadirê Koyî, 24.
[8] Umut Özkırımlı, Milliyetçilik Kuramları: Eleştirel Bir Bakış, Doğu Batı Yayınları 33 (Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2008), 203.
[9] Kadri Yıldırım, Xaniyê Duyem, Hacî Qadirê Koyî, Berdan Matbaası (Istanbul: Avesta, 2016).
[10] Hacî Qadirê Koyî, Dîwanî Hacî Qadirê Koyî, 118.
[11] Amir Hasanpour Essays on the origins of Kurdish nationalism, 135.
[12] Farangis Ghaderi, “Hacî Qadirê Koyî û Hilatina Netewperweriya Kurdî”, Zarema, 2014.
[13] Ehmedê Xanî, Mem û Zîn, 16.
[14] Ehmedê Xanî, 14.
[15] Hacî Qadirê Koyî, Dîwanî Hacî Qadirê Koyî, 230.
[16] Hacî Qadirê Koyî, 99.
[17] Hacî Qadirê Koyî, 227-31.
[18] Hacî Qadirê Koyî, 95.
[19] Hacî Qadirê Koyî, 231.
[20] Essays on the origins of Kurdish nationalism, 163.
[21] Hacî Qadirê Koyî, Dîwanî Hacî Qadirê Koyî, 226.
[22] Hacî Qadirê Koyî, 192.
[23] Hacî Qadirê Koyî, 189-90.
[24] Özkırımlı, Milliyetçilik Kuramları, 38.
[25] Hacî Qadirê Koyî, Dîwanî Hacî Qadirê Koyî, 152-53.
[26] Hacî Qadirê Koyî, 236-37.
[27] Özkırımlı, Milliyetçilik Kuramları, 39.
[28] Özkırımlı, 225.
[29] Hacî Qadirê Koyî, Dîwanî Hacî Qadirê Koyî, 96.
[30] Essays on the origins of Kurdish nationalism, 164.
[31] Özkırımlı, Milliyetçilik Kuramları, 114.
[32] Hacî Qadirê Koyî, Dîwanî Hacî Qadirê Koyî, 198.
[33] Hacî Qadirê Koyî, 215.
[34] Serbestî, No: 285, 04 Mayıs/Gulan 1919 İstanbul
[35] Kadri Yıldırım, Xaniyê Duyem, Hacî Qadirê Koyî,; Farangis Ghaderi, “Hacî Qadirê Koyî û Hilatina Netewperweriya Kurdî”; Yadgar Resul Balekî, “Bandora Helbestên Hacî Qadirê Koyî Yên Ku Di Navbera Salên ‘1898-1925’ De Hatine Weşandin Li Ser Nûbûna Helbesta Kurdî”, Zarema, 2016; Zülküf Ergün, “Di Helbesta Kurdî de Destpêka Rêbaza Romantizmê û Taybetmendiyên Romantîzma Hacî û Cegerxwîn”, Nûbihar Akademî, sy 1 (2014): 11-33.
Facebook
Instagram
Twitter
Youtube